"Demo" del Diccionario de filosofía en CD-ROM" de Ed. Herder

Bergson, Henri-Louis (1859-1941) HIST.

diccianimax.gif (15216 bytes)

Image5.gif (49630 bytes)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

bergson4.bmp (21414 bytes)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

bergson7.bmp (91058 bytes)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Filósofo vitalista y espiritualista francés. Nació en París, de madre inglesa y padre exiliado polaco de origen judío. Cuando era joven demostró aptitudes tanto para las disciplinas humanísticas como para las científicas (ganó varios concursos de matemáticas), pero decidió estudiar filosofía en la École Normale Supérieure, con E. Boutroux y L. Ollé-Laprune. Ejerció como profesor de enseñanza secundaria en varios Liceos: en Angers, en el Liceo Blaise Pascal de Clermont-Ferrand y en París. Los años de estancia en Clermont-Ferrand fueron definitivos para la maduración de sus tesis y para la continuación de la recepción de la influencia tanto del empirismo inglés (especialmente de Hume) y del evolucionismo de H. Spencer, como del espiritualismo francés de Maine de Biran, J. Lachelier y Ravaison ( a quien más tarde

Bergson sustituyó como miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas con el discurso La vida y la obra de Ravaison). También, durante los años de estancia en Clermont-Ferrand, Bergson empezó a manifestar su interés -aunque siempre muy cauto-, por los fenómenos parapsicológicos (posteriormente fue miembro del Instituto General Psicológico de París y Presidente de la British Society for Psychical Research de Londres).

En 1889, año en que abandonó Clermont-Ferrand para instalarse en París (donde fue profesor en los liceos Louis le Grand y Henri IV), obtuvo el doctorado en filosofía con sus dos tesis: Quid Aristoteles de loco senserit, (tesis en latín) y especialmente con el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, obra que causó gran impacto, y que se publicó el mismo año 1889. Tras la publicación de su segunda gran obra, Materia y memoria, en 1896, y La risa, en 1900, obtuvo una cátedra en el Collège de France, donde sus conferencias alcanzaron gran fama. En 1907 publica su tercera gran obra: La evolución creadora. En 1914 fue aceptado como miembro de la Academia francesa y en 1928 recibió el premio Nobel de literatura. Durante la primera guerra mundial, y en los años posteriores, obtuvo varios encargos diplomáticos, y viajó por varios países dando conferencias

filosóficas ( Londres, Nueva York, Madrid...). Su última obra, Las dos fuentes de la moral y de la religión, apareció en 1932. Murió en París, al año siguiente a la ocupación de los nazis. Pese a haberse acercado muchísimo al catolicismo en los últimos años de su vida, quiso morir como judío, como dijo en su testamento, para participar de la suerte de los que habían de ser perseguidos.

 

La filosofía de Henri Bergson

La filosofía bergsoniana se inscribe en el contexto de la crítica al positivismo, a la psicología asociacionista y al neokantismo, y aparece como continuadora de un cierto espiritualismo, pero destaca especialmente su enfoque vitalista y su interés por el evolucionismo. Tuvo también muchas conexiones con el pragmatismo, especialmente con el de su amigo William James (muy influenciado por Bergson, especialmente en su concepción del stream of thought) y con la concepción utilitarista de la ciencia. No obstante, no puede hablarse propiamente de discípulos de Bergson, quizás con la excepción de Edouard Le Roy, que continuó su línea de pensamiento en el Collège de France.

El bergsonismo, que llegó a ser una moda intelectual, influyó también sobre Maritain, sobre algunas corrientes fenomenológicas (sobre Scheler especialmente), sobre el existencialismo y sobre varias corrientes estéticas (sobre Proust, pariente de Bergson, y sobre Antonio Machado, por ejemplo). La discusión entre Bergson y Einstein a raíz de la publicación de Duración y simultaneidad (1922), ejerció una fuerte influencia sobre A. N. Whitehead y sobre H. Poincaré.

Polemizando con el trasfondo filosófico dominante en su época, Bergson elabora su idea fundamental, la de la duración: no solamente el hombre se percibe a sí mismo como duración (durée réelle, idea fundamental que desarrolla en Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia y en Materia y memoria 1896), sino que también la realidad entera es duración y élan vital (idea que desarrolla en La evolución creadora). De esta manera, la noción de duración es el núcleo de la filosofía bergsoniana, y corrobora lo que el mismo Bergson afirmaba sobre todos los grandes filósofos, a saber, que cada uno de ellos sólo ha tenido una gran idea que ha ido desarrollando en su obra (ver texto 1 , texto 2 , texto 3 , texto 4 y texto 5 ).

Por una parte, la concepción general acerca de los estados de conciencia que nos proporciona la psicología al uso (Bergson se enfrenta con las concepciones de Weber, Fechner y la psicología de inspiración positivista) está falseada por una errónea concepción del tiempo, según la cual nos percibimos como una conciencia en la que se agrupan percepciones, recuerdos, vivencias, etc., como un espacio íntimo accesible a cada cual. Pero el modelo de explicación de esta psicología, así como del positivismo en general, está basado en el modelo de las ciencias físicas y matemáticas que, a su vez, se basan en una concepción del tiempo que desprovee a este de su auténtica cualidad. El tiempo de las matemáticas, que es el tiempo introducido en las ecuaciones de la mecánica, no es el tiempo real, sino una mera abstracción fruto de una previa espacialización: una mera sucesión de instantes estáticos, indiferentes a las diferencias cualitativas y recíprocamente externos. Dicha concepción espacializada del tiempo (a la que Bergson contrapone la duración real) es la que está en la base de las nociones de intensidad que los psicólogos quieren cuantificar (se puede cuantificar un estímulo, pero no una sensación, según Bergson), y surge de la mera abstracción matemática y de la simplificación efectuada por el entendimiento, que es víctima de la tendencia esclerotizadora de un lenguaje, que sólo es capaz de articularse a partir de unidades discretas que tienden a la espacialización. En las ecuaciones de la física, el parámetro t, que representa al tiempo, es reversible, pero en la vida real de la conciencia domina la irreversibilidad. La realidad, tal como nos la muestra la auténtica experiencia (los datos inmediatos de la conciencia) es, en cambio, que el conocimiento de nuestra conciencia tiene características no espaciales. Los contenidos de nuestra conciencia -sensaciones, sentimientos, pasiones, esfuerzos- se captan de un modo peculiar: aparentemente están como yuxtapuestos y diferenciados, cada uno con su singularidad y, mediante la inteligencia, los pensamos como dispuestos espacialmente; se trata de una penetración de lo exterior en el interior, de lo que es espacio-temporal en lo que es internamente vivido. Pero, en lo profundo de la conciencia, en el yo interior, los estados de conciencia se funden y organizan en una unidad que no es espacial, sino que posee las características de la duración. La aparente yuxtaposición y diferenciación de los estados de conciencia, tal como los describe la psicología asociacionista, por ejemplo, es fruto de una distorsión operada por influjo del lenguaje y de la inteligencia, que están orientados a la acción y deforman la realidad espacializándola y anquilosándola en unidades discretas y estáticas. Esta tesis de la irreductibilidad de lo superior, es decir, la conciencia, a lo inferior, es decir, la sensación corporal; o lo que es lo mismo, la irreductibilidad del espíritu a materia, es la que emparenta a Bergson con las tesis espiritualistas.

Desde la perspectiva reduccionista, se tiende a percibir los estados de conciencia como si guardasen entre sí una cierta distinción a semejanza de las cosas que requieren espacio para diferenciarse (aunque en la conciencia no hay espacio). De ahí que dichos estados de conciencia sean considerados desde la perspectiva de la multiplicidad numérica. En cambio, desde la perspectiva de los datos inmediatos de la conciencia, se pierde esta multiplicidad numérica y sólo queda una multiplicidad cualitativa que el hombre percibe en una sucesión continua que enlaza el presente con el pasado, y en la que no se descomponen las vivencias, sino que se armonizan entre sí, como sucede, dice Bergson, con las notas de una melodía: es la duración, que es a la vez el tiempo real de la conciencia, tal como lo experimentamos profundamente por medio de la intuición, y diferente del tiempo espacializado de las ciencias físicas. Esta insistencia bergsoniana en distinguir entre dos tipos de multiplicidad (una multiplicidad cuantitativa y espacializante y una multiplicidad cualitativa), le conduce a efectuar un análisis de la noción de número (ver texto ) y es la que está en la base de la concepción de la diferencia en el pensamiento de Gilles Deleuze. La superación del estrecho punto de vista del mecanicismo y del positivismo implica también pensar dos clases distintas de orden para superar los falsos problemas engendrados por la espacialización de la conciencia (ver texto ). Aquella misma tendencia espacializadora del entendimiento inscrita en el lenguaje, y que está en la base de los modelos de explicación de las ciencias, engendra los dualismos materia-espíritu, determinismo-libertad, ser-nada, etc., que desde aquel punto de vista aparecen como irresolubles. Es especialmente conocido el análisis que efectúa Bergson del falso problema (y su disolución) que enfrenta las nociones de ser y nada (ver texto 1 y texto 2 ).

Si en La evolución creadora Bergson disuelve el pseudoproblema de la contraposición entre ser y nada, en Los datos inmediatos de la conciencia utiliza la idea de duración para resolver otro de estos problemas: el de la libertad. En esta obra muestra que la negación de la libertad, es decir, el determinismo, es fruto de aquella concepción asociacionista de la conciencia que ha combatido. Desde el punto de vista asociacionista se tiende a pensar que son los odios, simpatías, etc., los que nos impulsan a actuar, como si estos estados de conciencia existiesen en nuestro interior e interactuasen entre sí de forma mecanicista. Pero, según Bergson, el origen de nuestras acciones es el yo profundo, interior, el sujeto de la duración, donde no hay diferenciación de motivos, sentimientos, decisiones, sino que cada uno de ellos, dice, retomando una frase de Platón, representa al alma entera, y decir que el alma se determina por cualquiera de estos sentimientos es, pues, lo mismo que reconocer que se determina por sí misma.

En Materia y memoria aborda la relación mente-cuerpo. Bergson sustenta que la memoria recoge y conserva todos los aspectos de la existencia, y que es el cuerpo, y especialmente el cerebro, el medio que permite recobrar los datos mnémicos haciendo aflorar recuerdos de forma concomitante a percepciones, o de forma más libre en los sueños. En cualquier caso, la concepción de la memoria en Bergson es radicalmente nueva: según él no vamos del presente al pasado; de la percepción al recuerdo, sino del pasado al presente, del recuerdo a la percepción (ver texto ). El cerebro no es, pues, el órgano del pensamiento y de la memoria o su depositario, sino solamente un instrumento que permite traducir los recuerdos en movimientos, y enlazar lo psíquico con lo corporal. Mientras la dimensión psíquica es propiamente la totalidad de lo vivido, pura espontaneidad y creatividad, el cuerpo se centra en lo presente y está orientado hacia la acción.

 

La «evolución creadora»

En la Evolución creadora Bergson extiende la noción de duración que ha elaborado en sus dos grandes obras anteriores. Ahora la duración no constituye solamente el ser de la conciencia; la realidad exterior también es duración, siempre cambiante. Esta extensión y generalización de la duración, surgida del análisis de la propia conciencia, la efectúa Bergson sobre las bases del evolucionismo de Spencer, elaborando un evolucionismo cosmológico.

Al igual que la conciencia, que es una creación continua de sí misma (tesis en la que Bergson recibe el influjo del empirismo británico), también la existencia en general consiste en un proceso de autocreación indefinida. Y de la misma manera que la psicología positivista y mecanicista fragmenta la conciencia real en unidades discretas y yuxtapuestas en el espacio, la ciencia también espacializa la realidad y la fragmenta en cosas yuxtapuestas espacialmente distintas para estudiar susrasgos comunes, dentro de una visión mecanicista. El conocimiento de la realidad se obtiene, por consiguiente, con la ciencia y con la filosofía: la ciencia alcanza sólo el aspecto material del mundo, según el cual las cosas se disponen en el espacio, recurriendo a los métodos analíticos y espacializadores de la inteligencia; mientras que la filosofía capta el espíritu, la realidad en cuanto es conciencia, duración, recurriendo a la intuición que define como «la simpatía por la cual nos trasladamos a lo interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de único y por consiguiente de inexpresable». (Ver texto 1 , texto 2 y texto 3 ).

El aspecto ontológico de la duración (también la realidad es duración, tiempo verdadero -no espacializado- que se manifiesta como «evolución creadora»), se manifiesta especialmente en los procesos evolutivos de los seres vivos, que son expresión de un élan vital, impulso creador. En la realidad no hay cosas, sino acciones, y todo se debe a la acción del impulso vital, que es la actualización de lo virtual (opuesto a lo meramente posible: ver texto1 y texto 2 ), y que engendra la imprevisible novedad. En este sentido, y en tanto que todo es duración, invención, impulso, energía creadora, todo es conciencia. Todas las características del ser vivo son también características de la conciencia: «continuidad en el cambio, conservación del pasado en el presente, verdadera duración» (ver texto ). En contra del evolucionismo de Darwin, al que todavía considera una explicación mecanicista de la vida, y en contra también de las tesis finalistas (ver texto ), Bergson sustenta la «evolución creadora» como explicación de los procesos evolutivos. Para ilustrar esta hipótesis estudia la formación evolutiva de diversos órganos, en especial dedica su atención a los procesos de formación del ojo en los moluscos y en los vertebrados. La semejanza que muestran («complejidad de estructura y simplicidad del funcionamiento»), siendo fruto de líneas evolutivas tan divergentes, no se explica recurriendo a un evolucionismo darwinista, pero en cambio puede explicarla la hipótesis de un impulso vital común. La evolución de las especies es fruto del impulso vital originario, mientras que la materia es el impulso vital degradado, su reflujo o aspecto reactivo ante el impulso creador activo que debe vencer su inercia.

Además, en la evolución se manifiestan dos grandes líneas filéticas distintas: la que origina el triunfo del instinto -en los insectos, por ejemplo-, y la que genera el triunfo de la inteligencia, capaz de fabricar instrumentos artificiales y dominar la tierra. El hombre ha desarrollado al máximo la inteligencia y nuestra especie se ha constituido como homo faber, pero esta misma inteligencia, orientada a la acción y a la supervivencia, entendida como dominación de la tierra, crea sus propias barreras a otro estadio superior, el de la intuición. La inteligencia permite la formación de conceptos, crea esquemas y categorías vacías, y engendra el lenguaje. Procediendo de una necesidad de adaptación a la vida y de solución de problemas prácticos, la inteligencia está todavía demasiado atada a sus grandes logros: la abstracción, la técnica y la ciencia. Pero la ciencia no es realmente cognoscitiva, sino práctica y utilitaria. Bergson defiende una concepción del conocimiento científico que, por una parte, le acerca a las tesis de los defensores del pragmatismo, como su íntimo amigo William James y, por otra parte, se asemeja a la mantenida por los filósofos vitalistas, como Nietzsche, por ejemplo.

La ciencia fracciona lo real en unidades discretas y la convierte en estática. Como el cine, cuya sensación de movimiento es la irreal yuxtaposición de fotogramas estáticos. Esta estatificación de lo real permite su cómodo etiquetado lingüístico en conceptos también estáticos y fácilmente cuantificables. No obstante, si la inteligencia, surgida como superación del instinto en una etapa de la evolución biológica, es capaz de mantener su vinculación con la conciencia pero, a la vez, recuperar lo instintivo, entonces surge la intuición, que permite un conocimiento más profundo que el suministrado por la inteligencia, y que hace posible la superación de las barreras interpuestas por un lenguaje incapaz de fundirse con lo real.

En Las dos fuentes de la moral y la religión, Bergson aplica también la teoría del impulso vital creador a la esfera de la moral y la religión. La organización social humana es también fruto de la evolución. A diferencia de la organización social de muchos insectos u otros animales sociales, la sociedad humana no está totalmente determinada por el instinto, sino que depende de la libre elección. En esta libre elección surgen la religión y la moral como guías para la acción. En las sociedades primarias, la fuerza dominante es la de una religión dominadora que impone a los individuos férreas constricciones para garantizar la adquisición de hábitos morales fundamentales. Pero el desarrollo del cristianismo y de la ciencia permiten la creación

de sociedades más abiertas y no violentas, aunque la industrialización también engendra una sociedad orientada hacia la satisfacción de meras necesidades materiales que engendra guerras e injusticias. Todo este proceso mana de dos fuentes: la sociedad y el impulso amoroso. La primera, como hemos dicho, da origen a la «moral cerrada», la que impone el grupo social humano (presión social); es la moral que se manifiesta en las obligaciones y costumbres sociales y en las religiones constrictivas. En cambio, la «moral abierta» es la que se origina en la libertad y el amor, en el impulso amoroso (élan d'amour); es propia de la humanidad en general, no de un determinado grupo humano, y se manifiesta en aquellos valores humanos que han ensalzado los sabios de Grecia, los profetas bíblicos y las grandes figuras de las religiones. En el hombre coexisten las dos morales porque el individuo ha de participar de la moral del grupo, pero necesita también la moral superior de la libertad y el amor. De la misma manera, también se dan dos clases de religión: la estática y la dinámica. La primera es una religión inferior, llena de mitos y fábulas, proviene de la función fabuladora que el hombre desarrolla en su evolución con una finalidad de supervivencia y para hallar la tranquilidad ante el miedo y los peligros que la inteligencia, orientada a la supervivencia de la especie, le pone de manifiesto. Es una religión estática, inferior, natural. La segunda es la religión superior, que prescinde de los mitos y los cultos repetitivos y vacíos. Es una religión dinámica que coincide con el impulso vital creador y se manifiesta en el misticismo que asegura la seguridad y la serenidad del hombre de una manera superior: llegando a la unión con Dios. La plena realización de este ideal expresado en el misticismo constituiría un verdadero nuevo salto evolutivo. 

 Obras

Ver también:

Tiempo

El tiempo y la filosofía antigua

El cristianismo y el tiempo

El tiempo y la revolución científica

El tiempo en Kant y en el idealismo

El tiempo en la filosofía del siglo XX 

Tiempo, cultura y ciencia

La flecha del tiempo

                                                 

 Página personal de Jordi Cortés

 

 


Anuncis Exponsor

colnatur desdoblamiento astral editorial de certificados de profesionalidad material para formacion continua tiendas virtuales

Aquesta obra està sota una llicència de Creative Commons.