Putnam, Hilary [HIST]. ’putnam.wav’, ’play"]

Filòsof americà, nascut a 1926, a Chicago. Estudià a la universitat de Califòrnia, Los Angeles, i va ensenyar en Northwestern (Princeton) fins a 1960, a Massachusetts fins a 1965 i, a partir d’aquesta data, és professor de matemàtiques i lògica matemàtica a Harvard. Alumne de Reichenbach i de Carnap i molt influït per les teories de W.V.O. Quine, es mostra crític pel que fa a la filosofia positivista i la filosofia del llenguatge. Són importants les seves contribucions al camp de la lògica i la filosofia de la ciència, però també en el de la metafísica, la filosofia del llenguatge i teoria de la ment. Defensor primer del realisme metafísic (hi ha un món d’objectes independents de la ment), canvia, sobretot després de publicar Raó, veritat i història (1981), influït per Michael Dummett, a postures més moderades, que defineix com a «realisme intern»: existeix un món extern, que a manera de «material en brut» constitueix el referent del nostre llenguatge, però la descripció d’aquest món pertany al mateix llenguatge i, en conseqüència, al nostre món interior, que només encerta a descriure’l des d’una teoria determinada, però no única.

Cerebros en una Cubeta

Hilary Putnam

Parte II

3. DOS PERSPECTIVAS FILOSÓFICAS

Los problemas que hemos estado discutiendo dan origen de por sí a dos puntos de vista filosóficos (o a dos temperamentos filosófi­cos, tal y como los llamé en la introducción). Lo que me interesa son estos puntos de vista y sus consecuencias con respecto a cada proble­ma filosófico: la cuestión de los «cerebros en una cubeta» carecería de interés, salvo como una especie de paradoja lógica, si no fuera por la nitidez con que subraya las diferencias entre estas perspectivas filo­sóficas.

Una de ellas es la del realismo metafísico. Según esta perspectiva, el mundo consta de alguna totalidad fija de objetos independientes de la mente. Hay exactamente una descripción verdadera y completa de «cómo es el mundo». La verdad supone una especie de relación de correspondencia entre palabras o signos mentales y cosas o con­juntos de cosas externas. A esta perspectiva la llamaré externalista, ya que su punto de vista predilecto es el del Ojo de Dios.

La perspectiva que voy a defender carece de nombre que no sea ambiguo. Es un logro tardío en la historia de la filosofía, y todavía hoy se preocupa de que no se la confunda con otros puntos de vista de índole completamente distinta. La denominaré perspectiva ínternalista, ya que lo característico de tal concepción es sostener que sólo tiene sentido formular la pregunta ¿de qué objetos consta el mundo? desde dentro de una teoría o descripción. Muchos filósofos internalistas, aunque no todos, sostienen además que hay más de una teoría o descripción del mundo verdadera. Desde la perspectiva internalista, la «verdad» es una especie de aceptabilidad racional (idealizada) —una especie de coherencia ideal de nuestras creencias entre sí y con nuestras experiencias, considerándolas como experiencias representa­das en nuestro sistema de creencias— y no una correspondencia con «estados de cosas» independientes de la mente o del discurso. No existe un punto de vista como el del Ojo Divino que podamos conocer o imaginar con provecho. Sólo existen diversos puntos de vista de per­sonas reales, que reflejan aquellos propósitos e intereses a los que se subordinan sus descripciones y teorías. («Teoría de la verdad-cohe­rencia», «no realismo», «verificacionismo», «pluralismo», «pragma­tismo»; pese a que se han aplicado todos estos términos a la perspec­tiva internalista, cada uno de ellos tiene connotaciones inaceptables debido a sus restantes aplicaciones históricas).

Los filósofos internalistas rechazan la hipótesis de los «cerebros en una cubeta». La hipótesis de los «cerebros en un mundo-cubeta» es para nosotros únicamente un relato, una mera construcción lingüís­tica: de ningún modo un mundo posible. La idea de que este relato podría ser verdadero en algún universo, en alguna Realidad Paralela, supone desde el principio el punto de vista del Ojo de Dios, como fá­cilmente puede verse. En efecto, ¿desde qué punto de vista se cuenta este relato? Evidentemente, no desde el punto de vista de alguna criatura sintiente en el mundo. Tampoco desde el punto de vista de algún observador de otro mundo que interactúe con éste, pues un «mundo» incluye por definición todo aquello que interactúa, de una u otra for­ma, con las cosas que contiene. Si usted, por ejemplo, fuera el obser­vador que no es un cerebro en una cubeta, espiando a los cerebros en una cubeta, entonces el mundo no sería un mundo en el que todos los seres sintientes fueran cerebros en una cubeta. Así que la suposi­ción de que podría haber un mundo en el que todos los seres sintientes fueran cerebros en una cubeta presupone desde el principio la vi­sión de la verdad del Ojo Divino —o, con más precisión, la visión de la verdad del No-Ojo—, la verdad como algo totalmente indepen­diente de los observadores.

Por otra parte, el filósofo externalista no puede rechazar tan fá­cilmente la hipótesis de que todos somos cerebros en una cubeta. Pues la verdad de una teoría no consiste en su ajuste con el mundo confor­me éste se presenta al observador u observadores (la verdad no es «re­lacional» en este sentido), sino en su correspondencia con el mundo tal como es en sí mismo. Y el problema que le planteo al filósofo ex­ternalista, es que si él es un cerebro en una cubeta, no puede disponer lógicamente de la misma relación de correspondencia de la que (en su opinión) dependen la verdad y la referencia. Por tanto, si somos cerebros en una cubeta, no podemos pensar que lo somos, excepto en el sentido puesto entre paréntesis [Somos cerebros en una cubeta]. Y este pensamiento puesto entre paréntesis no tiene condiciones refe­renciales que lo hagan verdadero. De modo que, después de todo, no es posible que seamos cerebros en una cubeta.

Supongamos que asumimos una «teoría mágica de la referencia». Podríamos suponer, por ejemplo, que algunos rayos ocultos —llamé­mosles «rayos noéticos»[1] conectan las palabras y los símbolos mentales con sus referentes. No hay problema entonces. El cerebro en una cubeta puede pensar las palabras «Soy cerebro en una cube­ta», y cuando lo hace la palabra «cubeta» corresponde (con la ayuda de los rayos noéticos) a cubetas externas reales, y la palabra «en» (con idéntica ayuda) a la relación espacial de contención. Pero tal opinión es obviamente insostenible. Ningún filósofo de nuestros días se adhe­riría a ella. El caso de los cerebros en una cubeta es un problema para el moderno realista debido a su deseo de poseer una teoría de la verdad-correspondencia sin tener que creer en «rayos noéticos» (o sin tener que creer en objetos que se Auto-Identifican[2] —Objetos que correspon­den intrínsecamente a una palabra o signo mental más bien que a otro).

Como hemos visto, el problema es el siguiente: ahí fuera hay esos objetos. Aquí la mente-cerebro, llevando a cabo su pensamiento-computación. ¿Cómo entran los símbolos del sujeto pensante (o los de su mente-cerebro) en una correspondencia única con los objetos y con­juntos de objetos de ahí fuera?

La réplica que está hoy de moda entre los externalistas es que, pe­se a que en realidad ningún signo corresponde necesariamente a nin­gún conjunto de cosas más bien que a otro, las conexiones contextua­les entre los signos y las cosas externas (en particular, las conexiones causales) harán explicable la naturaleza de la referencia. Pero así no se resuelve el problema. Por ejemplo, es probable que la causa predo­minante de mis creencias sobre los electrones sean diversos manuales. Pero mis proferencias de la palabra «electrón», pese a tener en este sentido una firme conexión con los manuales, no se refieren a éstos. Los objetos que son la causa predominante de mis creencias conte­nientes de cierto signo pueden no ser los referentes de ese signo.

El externalista replicará ahora que la palabra «electrón» no está conectada con los manuales mediante una cadena causal del tipo apro­piado. (Pero ¿cómo podemos tener intenciones que determinen qué cadenas causales son «del tipo apropiado» salvo que ya seamos capa­ces de referirnos a las cosas?)

Para un internalista como yo, la situación es completamente dis­tinta. Desde una perspectiva internalista, los signos tampoco corres­ponden intrínsecamente a objetos con independencia de quién y có­mo los emplee. Pero un signo empleado de un modo determinado por una determinada comunidad de usuarios puede corresponder a deter­minados objetos dentro del esquema conceptual de esos usuarios. Los «objetos» no existen independientemente de los esquemas conceptua­les. Desmenuzamos el mundo en objetos cuando introducimos uno u otro esquema descriptivo, y puesto que tanto los objetos como los símbolos son internos al esquema descriptivo, es posible indicar có­mo se emparejan.

En realidad es trivial decir cuál es la referencia de alguna palabra dentro del lenguaje al que pertenece mediante el uso de la misma pa­labra. ¿A qué se refiere «conejo»? ¡Cómo! ¡A conejos, por supues­to! ¿A qué se refiere extraterrestre? A extraterrestres (si los hay).

Por supuesto, el externalista está de acuerdo en que la extensión de «conejo» es el conjunto de los conejos y la de «extraterrestre» el conjunto de extraterrestres. Pero no considera que tales enunciados nos indiquen qué es la referencia. Para él, averiguar qué es la referen­cia, es decir, cuál es la naturaleza de la correspondencia entre las pa­labras y las cosas, es un problema apremiante (y en el capítulo ante­rior vimos cuán apremiante). Para mí, hay poco que decir sobre lo que es la referencia dentro de un esquema conceptual, aparte de estas tautologías. La idea de que es necesaria una conexión causal es refu­tada por el hecho de que «extraterrestre» se refiere sin duda a extrate­rrestres, hayamos interactuado causalmente con extraterrestres o no.

No obstante, el filósofo externalista replicaría que podemos refe­rirnos a extraterrestres pese a no haber interactuado con ninguno de ellos (que sepamos) gracias a que hemos interactuado con terrestres y a que hemos experimentado instancias de la relación «no es del mis­mo planeta que» e instancias de la propiedad «ser inteligente». Y po­demos definir extraterrestre como ser inteligente que no es del mismo planeta que los terrestres. Además «no es del mismo plantea que» pue­de analizarse en términos de «no es del mismo lugar que» y «planeta» (que pueden seguir analizándose). El externalista renuncia de este modo al requisito de que tengamos alguna conexión real (por ejemplo, una conexión causal) con todas las cosas a las que podemos referirnos, exigiendo sólo que los términos básicos se refieran a géneros de cosas (y relaciones) con los que tenemos alguna conexión real. El externa-lista afirma que utilizando los términos básicos en combinaciones com­plejas podemos construir expresiones descriptivas que se refieran a géneros de cosas con las que no tenemos ninguna conexión real, y que pudieran incluso no existir (por ejemplo, extraterrestres).

Lo cierto es que podría haberse dado cuenta de que la extensión de palabras tan simples como «conejo» o «caballo» incluye muchas cosas con las que no hemos interactu4do causalmente (por ejemplo, conejos y caballos futuros, o conejos y caballos que nunca interac­tuaron con seres humanos). Cuando usamos la palabra «caballo» no sólo nos referimos a los caballos con los que tenemos conexión real, sino también a todas las demás cosas del mismo tipo.

No obstante, debemos observar en este punto que «del mismo ti­po que» es una expresión que no tiene sentido si no es desde un siste­ma categorial que señale qué propiedades cuentan y qué propiedades no cuentan como semejanzas. Después de todo, cualquier cosa es del mismo tipo que cualquier otra de varias maneras. Todo este alambi­cado relato acerca de cómo nos referimos a algunas cosas en virtud del hecho de que estén conectadas con nosotros por cadenas causales del tipo apropiado, y aún a otras en virtud del hecho de que son «del mismo tipo que» las cosas conectadas con nosotros por cadenas cau­sales del tipo apropiado, e incluso a otras por «descripción», no es tan falso como ocioso. Lo que hace que los caballos con los que no he interactuado sean del «mismo tipo» que aquéllos con los que sí lo he hecho, es que tanto los primeros como los últimos son caballos. La formulación del problema por parte del realista metafísico lo dis­fraza una vez más, como si hubiera que empezar con todos esos obje­tos en sí mismos, adquiriendo entonces un tipo peculiar de lazo con algunos pocos (los caballos con los que tengo conexión real, v(a cade­na causal del tipo apropiado), topándome entonces con el problema de conseguir que mi palabra («caballo») cubra no sólo aquellos obje­tos que he «enlazado», sino también aquellos otros que no puedo en­lazar, bien porque están demasiado lejos en el espacio-tiempo, bien por cualquier otra causa. Y la «solución» a este pseudo-problema, tal como yo lo considero —la «solución» del realista metafísico— es de­cir que la palabra cubre automáticamente no sólo los objetos que he enlazado, sino también los objetos que son del mismo tipo —del mis­mo tipo en sí mismos. Pero entonces lo que se afirma, después de to­do, es que el mundo consta de Objetos que se Auto-Identifican, pues afirmar que es el mundo, y no los sujetos pensantes, el que clasifica las cosas en géneros, significa precisamente esto.

Yo diría que el mundo sí consiste en Objetos que se• Auto-Identifican en un sentido —pero en un sentido no asequible al exter­nalista. Si, como mantengo, los propios objetos son tanto construi­dos como descubiertos, son tanto producto de nuestra invención con­ceptual como del factor «objetivo» de la experiencia, el factor inde­pendiente de nuestra voluntad, entonces los objetos pertenecen intrín­secamente a ciertas etiquetas; porque esas etiquetas son las herramien­tas que usamos para construir una versión del mundo en la que tales objetos ocupan un lugar preeminente. Pero este tipo de Objetos que se Auto-Identifican no es independiente de la mente: y lo que el exter­nalista quiere es concebir el mundo como si consistiese de objetos que son independientes de la mente y que al mismo tiempo se Auto-Identifican. Y esto es lo que no se puede hacer.

INTERNALISMO Y RELATIVISMO

El internalismo no es un fácil relativismo que afirme que «todo vale». Negar que tenga sentido preguntar si nuestros conceptos «se emparejan» con algo completamente incontaminado por la concep­tualización es una cosa. Pero inferir a partir de esto que cualquier es­quema conceptual es tan bueno como cualquier otro sería otra muy distinta. Si alguien creyese algo semejante, y fuera lo bastante impru­dente como para escoger un esquema conceptual que le dijese que pue­de volar y que obre en consecuencia saltando por la ventana, obser­varía de inmediato (si tuviera la suerte de sobrevivir) las desventajas del último punto de vista. El internalismo no niega que haya inputs experienciales en el conocimiento; el conocimiento no es un relato que no tenga otra constricción que la coherencia interna; lo que niega es que existan inputs que no estén configurados en alguna medida por nuestros conceptos, por el vocabulario que utilizamos para dar cuen­ta de ellos y para describirlos, o inputs que admitan una sola descrip­ción, independiente de toda opción conceptual. Hasta la descripción de nuestras propias sensaciones, tan estimada como punto de partida del conocimiento por generaciones de epistemólogos, está profunda­mente afectada (como lo están las mismas sensaciones, dicho sea de paso) por multitud de opciones conceptuales. Los propios inputs so­bre los que se basa nuestro conocimiento están conceptualmente con­taminados. Pero es mejor tener inputs contaminados que no tener in­puts de ninguna clase. Y si todo lo que tenemos son inputs contami­nados, aun así no tenemos poco.

Lo que hace que un enunciado, o un sistema completo de enun­ciados —una teoría o esquema conceptual— sea racionalmente acep­table es, en buena parte, su coherencia y ajuste; la coherencia de las creencias «teóricas» —o menos experienciales— entre sí y con las creen­cias más experienciales; y también la coherencia de las creencias ex­perienciales con las teóricas. Según la teoría que voy a desarrollar, nuestras concepciones de coherencia y aceptabilidad están profunda­mente entretejidas en nuestra psicología. Dependen de nuestra biolo­gía y de nuestra cultura y no están, en absoluto, «libres de valores». Pero son nuestras concepciones, y lo son de algo real. Definen un ti­po de objetividad, objetividad para nosotros, si bien ésta no es la ob­jetividad metafísica del punto de vista del Ojo de Dios. Objetividad y racionalidad humana es lo que tenemos; y tener esto es mejor que no tener nada.

Rechazar la idea de una perspectiva «externa» coherente, una teoría que simplemente es verdadera en sí misma, dejando a un lado todo posible observador, no es identificar la verdad con la aceptabilidad racional. La verdad no puede ser tan sólo aceptabilidad racional por una razón fundamental; se supone que la verdad es una propiedad perenne de un enunciado, mientras que la justificación puede perder-se. Con toda probabilidad, el enunciado «La tierra es plana» era ra­cionalmente aceptable hace 3.000 años, pero no lo es hoy. No obs­tante, sería erróneo decir que «La tierra es plana» era verdadero hace 3.000 años, ya que ello significaría que la tierra ha cambiado de for­ma. En realidad, la aceptabilidad racional es relativa tanto a un tiem­po como a una persona. Es además una cuestión de grado; a veces la verdad es presentada como una cuestión de grado (por ejemplo de­cimos a veces que «La tierra es una esfera» es aproximadamente verdadero; pero aquí se trata del grado de precisión del enunciado, y no de su grado de aceptabilidad o justificación).

En mi opinión, esto no muestra que la perspectiva externalista sea al fin y al cabo correcta, sino que la verdad es una idealización de la aceptabilidad racional. Hablamos como si hubiera tales cosas co­mo condiciones epistemológicas ideales, y llamamos «verdadero» a un enunciado que estaría justificado bajo tales condiciones. Las con­diciones epistemológicamente ideales son como las superficies sin rozamiento: en realidad no podemos obtener condiciones epistemológicamente ideales, ni siquiera tener la certeza de que nos hemos aproxi­mado suficientemente a ellas. Pero tampoco podemos conseguir superficies sin rozamiento, y aún así decimos que las superficies sin ro­zamiento tienen «valor efectivo» gracias a que podemos acercarnos a ellos con un grado de aproximación bastante alto.

Quizá parezca que explicar la verdad en términos de justificación bajo condiciones ideales es explicar una noción clara en términos de otra vaga. Pero la «verdad» no es tan clara cuando nos alejamos de ejemplos tan banales como «La nieve es blanca». Y, en cualquier ca­so, no estoy intentando ofrecer una definición formal, sino una eluci­5 dación informal, de la noción de verdad.

Dejando a un lado el símil de las superficies sin rozamiento, las dos ideas clave de la teoría de la verdad-idealización son las siguien­tes: (1) la verdad es independiente de la justificación aquí y ahora,         no independiente de toda justificación. Afirmar que un enunciado es verdadero es afirmar que podría ser justificado. (2) Es de esperar que la verdad sea estable o «convergente»; si tanto un enunciado como          su negación pueden ser «justificados», no tiene sentido pensar que tal enunciado posee un valor de verdad, por mucho que las condicio­nes fueran tan ideales como uno soñase alcanzar.

LA TEORIA DE LA «SIMILITUD»

La teoría que afirma que la verdad es una correspondencia es la más natural, desde luego. Quizá sea imposible hallar algún filósofo anterior a Kant que no mantuviera una teoría de la verdad-correspon­dencia.

Michael Dummett ha trazado recientemente[3] una distinción entre las perspectivas no-realistas (es decir, las que estoy denominando «internalistas») y las reduccionistas, con vistas a señalar que los re­duccionistas pueden ser realistas metafísicos, es decir, subscriptores de la teoría de la verdad-correspondencia. El reduccionismo con res­pecto a una clase de afirmaciones (por ejemplo, afirmaciones con res­pecto a eventos mentales), es la concepción que mantiene que las afir­maciones de esa clase son «hechas verdaderas» por hechos que se en­cuentran fuera de esa clase. Por ejemplo, de acuerdo con cierto tipo de reduccionismo, los hechos acerca de la conducta «hacen verdade­ras» las afirmaciones acerca de eventos mentales. Por poner otro ejem­plo, la opinión del obispo Berkeley de que todo lo que «realmente existe» son las mentes y sus sensaciones también es reduccionista, pues­to que sostiene que las oraciones acerca de mesas, sillas y otros «ob­jetos materiales» ordinarios son hechas efectivamente verdaderas por hechos acerca de sensaciones.

Si un punto de vista es reduccionista con respecto a las afirmacio­nes de un tipo, pero con el único ánimo de insistir en la teoría de la verdad-correspondencia para las oraciones de la clase reductora, en­tonces el punto de vista es realista metafísico en su raíz. Un punto de vista auténticamente no-realista es no-realista en todo su recorrido.

Es frecuente cometer el error de considerar a los filósofos reduc­cionistas como no-realistas, pero Dummett sin duda está en lo cierto; los primeros discrepan de otros filósofos en lo que realmente hay, y no en su concepción de la verdad. Si soslayamos este error, mi afir­mación de que es imposible encontrar un filósofo anterior a Kant que no fuese realista metafísico, al menos en aquellas afirmaciones que considera básicas o irreducibles, parecerá mucho más plausible.

La forma más vetusta de la teoría de la verdad-correspondencia, que perduró aproximadamente 2.000 años, es la que los filósofos an­tiguos y medievales atribuyeron a Aristóteles. No estoy seguro de que Aristóteles realmente la mantuviese, aunque el lenguaje que emplea así lo sugiere. La denominaré teoría de la referencia-similitud, ya que sostiene que la relación que se da entre nuestras representaciones men­tales y los objetos externos a los que se refieren es la relación de simi­litud literal.

La teoría empleó, como las teorías modernas, la idea de represen­tación mental. Esta representación, imagen mental del objeto exter­no, fue llamada fantasma por Aristóteles. La relación habida entre el fantasma y el objeto externo, en virtud de la cual el primero repre­senta para la mente el segundo, consiste en que (de acuerdo con Aris­tóteles) el fantasma comparte una forma con el objeto externo. Ya que el fantasma y el objeto externo son similares (comparten la for­ma), la mente, al tener acceso al fantasma, también accede directa­mente a la propia forma del objeto[4].

El propio Aristóteles dice que el fantasma no comparte con el objeto, propiedades, como la rojez (es decir, la rojez en nuestras mentes no es la misma propiedad literal que la rojez del objeto), que pueden ser percibidas por un solo sentido, pero sí comparte propiedades co­mo la longitud o la forma que pueden ser percibidas por más de un sentido (que son los sensibles comunes, en oposición a los «sensibles propios»).

En el siglo diecisiete, la teoría de la similitud comenzó a restrín­girse aún más de lo que la había restringido Aristóteles. Así, Locke y Descartes sostuvieron que en el caso de una cualidad «secundaria», como cierto color o cierta textura, sería absurdo suponer que la pro­piedad de la imagen mental es literalmente la misma que la de la cosa física. Locke fue un corpuscularista, es decir, un defensor de la teoría atómica de la materia, y pensaba, cual físico moderno, que la rojez sensorial que ofrece mi imagen de un trozo de tela no responde a una propiedad simple de la tela, sino a una propiedad disposicional o fa­cultad (power), a saber, la facultad de dar lugar a sensaciones de este tipo particular (sensaciones que exhiben «rojo subjetivo», en lengua­je psicofísico). Esta capacidad tiene su consecuente explicación, des­conocida en los tiempos de Locke, en la particular microestructura del trozo de tela, que le hace absorber y reflejar selectivamente luces ‘de diferente longitud de onda. (Esta especie de explicación ya fue ofre­cida por Newton.) Si afirmamos que tener esa microestructura es «ser rojo» en el caso del trozo de tela, es obvio que cualquiera que sea la naturaleza de mi rojo subjetivo, el evento que tiene lugar en mi mente (o incluso en mi cerebro) cuando tengo una sensación de rojo objeti­vo no implica que algo sea rojo en mi mente o en mi cerebro. Aque­llas propiedades de una cosa física que la convierten en instancia de rojo físico y las propiedades del evento mental que lo convierten en instancia de rojo subjetivo son bastante diferentes. Un trozo de tela roja y una post-imagen roja no son literalmente similares. No com­parten una Forma.

Sin embargo, Locke. estaba dispuesto a salvaguardar la teoría de la referencia-similitud para aquellas propiedades (figura, movimien­to, posición) a las que su filosofía corpuscularista le llevó a conside­rar como básicas e irreducibles. (En realidad, algunos exegetas de Loc­ke discuten esto todavía hoy, pero de hecho Locke afirma que hay una similitud entre la idea y el objeto en el caso de las cualidades pri­marias, y que no la hay entre la idea de rojo o de caliente y la rojez o el calor en el objeto[5]. Y mi lectura de Locke fue la universal, tan­to entre sus contemporáneos como en el siglo XVIII.)

LA TOUR DE POR CE DE BERKELEY

Berkeley descubrió una inoportuna consecuencia de la teoría de la referencia-similitud: implica que nada existe excepto las entidades mentales («los espíritus y sus ideas», es decir, las mentes y sus sensa­ciones). Por lo general no se aprecia que las premisas de las que par­tió Berkeley —la teoría de la similitud— no eran algo meramente aprendido de Locke (o leído en Locke), sino que constituían la teoría de la referencia aceptada en épocas anteriores y admitida, en reali­dad, hasta un siglo más tarde; pero ya hemos subrayado cuán venera­ble fue tal teoría.

El argumento de Berkeley es muy simple. El argumento filosófico usual contra la teoría de la similitud en el caso de las cualidades se­cundarias (el argumento de la relatividad de la percepción) es correc­to, pero vale también en el caso de las cualidades primarias. La longi­tud, la figura y el movimiento de un objeto se perciben de forma dife­rente según los diferentes perceptores o según un mismo perceptor en diferentes ocasiones. Preguntar si una mesa tiene la misma longitud que mi imagen de ella o que la imagen que usted tiene de ella es formu­lar un interrogante absurdo. Si la mesa mide un metro, y tengo una visión de ella clara y óptima, ¿tengo una imagen mental de un metro de largo? Formular la pregunta es ver su sin sentido. Las imágenes mentales no tienen longitud física. No pueden compararse con la ba­rra patrón de medida de París. La longitud física y la longitud subje­tiva deben ser tan diferentes como la rojez física y la rojez subjetiva.

Formulando la conclusión de Berkeley de otro modo, nada puede ser similar a una sensación o imagen salvo otra sensación o imagen. Habida cuenta de esto y dado el supuesto (todavía incuestionado) de que el mecanismo de la referencia es la similitud entre nuestras «ideas» (es decir, nuestras imágenes o «fantasmas») y lo que representan, se desprende inmediatamente que ninguna «idea» (imagen mental) pue­de representar o referirse a otra cosa que no sea una imagen o una sensación. Sólo podemos concebir, pensar y referirnos a objetos fe­noménicos. Y sí usted no puede pensar en algo, no puede pensar que existe. El discurso sobre objetos materiales resulta completamente inin­teligible salvo que lo consideremos como una derivación del discurso sobre las regularidades de nuestras sensaciones.

La tendencia, en su propio tiempo y también más tarde, a consi­derar a Berkeley como un loco perverso que, aunque brillante, raya­ba en la calumnia, fue provocada por su inaceptable conclusión de que la materia no existe realmente (excepto como una construcción a partir de nuestras sensaciones) y no por alguna peculiaridad de sus premisas. Pero el hecho de que se pueda derivar una conclusión tan inaceptable a partir de la teoría de la similitud produjo una crisis en la filosofía. Los filósofos que no quisieron seguir a Berkeley en el idea­lismo subjetivo tuvieron que proponer una descripción diferente de la referencia.

LA TEORIA KANTIANA DEL CONOCIMIENTO Y DE LA VERDAD

Sugiero que la mejor lectura de Kant consiste en considerarlo co­mo el primer autor que propuso lo que he denominado la perspectiva «internalista» o «realista interna» con respecto a la verdad, pese a que Kant en ningún momento afirme explícitamente que lo esté haciendo.

Para empezar, no hay duda de que Kant consideró inaceptables tanto el idealismo subjetivo de Berkeley (así lo afirma explícitamen­te) como el realismo causal —el punto de vista que pretende que sólo percibimos directamente sensaciones e inferimos los objetos materia­les mediante algún tipo de problemática inferencia. Según Kant, la opinión según la cual es únicamente una hipótesis muy dudosa que hay una mesa delante de mí mientras escribo estas páginas es una pro­vocación escandalosa.

En segundo lugar, creo que Kant observó con claridad cómo ope­raba el argumento de Berkeley: cómo dependía de la teoría de la referencia-similitud, y cómo la refutación de esta teoría era un requi­sito para la del argumento de Berkeley. Atribuyo aquí a Kant un pun­to de vista que Kant no expresa con estas palabras (en realidad, sólo recientemente se llama «referencia» a la relación entre los signos men­tales y aquello que representan, si bien tal relación constituye un anti­guo problema). Pero veremos que lo que Kant afirmó tuvo precisa­mente el efecto de desahuciar la teoría de la referencia-similitud.

Permítaseme sugerir un modo de leer a Kant que puede servirnos de ayuda, aunque es sólo una primera aproximación a una interpre­tación correcta. Consideremos que Kant aceptaba el punto de vista de Berkeley según el cual el argumento de la relatividad de la percep­ción se aplica tanto a las cualidades llamadas «primarías» como a las secundarias, pero que elaboró una respuesta diferente de la de Berke­ley. Recordemos que la respuesta de Berkeley era descartar la distin­ción entre cualidades primarias y secundarias y recurrir a lo que Loc­ke había denominado cualidades «simples» de la sensación como en­tidades básicas a las que podemos referirnos. Recordemos que con­forme al tratamiento lockeano de las cualidades secundarias, única­mente podemos concebirlas (en tanto que propiedades del objeto físico) como «facultades», como propiedades —de naturaleza no especifi­cada— que permiten que el objeto nos afecte de cierta manera. Decir que algo es rojo, o caliente, o peludo, es decir que es de tal y cual modo en relación a nosotros, y no desde el punto de vista del Ojo de Dios.

Sugiero que (como una primera aproximación) la forma óptima de leer a Kant es como si generalizase a todas las cualidades lo que Locke afirmó con respecto a las cualidades primarias: a las simples, a las primarias y, del mismo modo, a las secundarias (en realidad se distinguen en muy pocos aspectos)[6].

¿Qué se sigue de que todas las propiedades sean secundarias? Se sigue que todo lo que decimos sobre un objeto tiene la forma: éste es tal como nos afecta de tal y cual modo. Nada de lo que afirmamos acerca de un objeto describe el objeto tal como es «en sí mismo», in­dependientemente de su efecto sobre nosotros, sobre seres con nues­tra naturaleza racional y con nuestra constitución biológica. Se sigue también que no podemos suponer ningún tipo de similitud («similitu­de» en el inglés de Locke) entre nuestra idea de un objeto y cualquie­ra que sea la realidad independiente-de-la-mente responsable de nuestra experiencia del objeto. Nuestras ideas de los objetos no son copias de cosas independientes de la mente.

Así es como Kant describe en gran parte la situación. Kant no duda de que hay alguna realidad independiente de la mente; para él es virtualmente un postulado de la razón. Alude con diversos términos a los elementos de esta realidad independiente de la mente: cosas-en-sí mismas (Ding an sich); objetos nouménicos o noúmena; colectiva­mente, el mundo nouménico. Pero no podemos formarnos una con­cepción real de tales cosas nouménicas; la noción de mundo nouménico es más bien un tipo de límite del pensamiento (Grenz-Begríff) que un concepto claro. Esta noción se concibe hoy como un elemento metafísico innecesario en el pensamiento de Kant. (Pero quizá Kant esté en lo cierto, quizá no podamos dejar de pensar que hay, de algún modo, una «base» independiente de la mente para nuestra experiencia, áun cuando las tentativas de hablar de ella nos conduzcan de in­mediato al sin sentido.)

Al mismo tiempo, el discurso sobre «objetos empíricos» ordina­rios no trata acerca de cosas-en-sí mismas, sino acerca de cosas-para-nosotros.

El punto realmente sutil es que Kant considera que estos argumen­tos aplican tanto a los objetos externos como a las sensaciones (ob­jetos del sentido interno). Esto puede parecer extraño. ¿Acaso hay algún problema en que una idea se corresponda o no a una sensación? Pero Kant sigue una pista interesante y profunda.

Supongamos que experimento la sensación E, y que la describo afirmando que «E es la sensación de rojo», por .ejemplo. Si «rojo» significa meramente como esto, la afirmación completa únicamente significa «E es como esto» (señalando a E), es decir, E es como E —y al fin y al cabo, no he realizado ningún juicio. Como dijo Wittgens­tein, uno se degrada virtualmente a un gruñido. Por otra parte, si «ro­jo» es un genuino clasificador y estoy afirmando que esta sensación E pertenece a la misma clase que las sensaciones que llamo «rojas» en otras ocasiones, entonces mi juicio va más allá de lo inmediatamente dado, más allá de la pura haecceitas (Thatness), e involucra una referencia implícita a otras sensaciones no experimentadas en el instante presente y una referencia implícita al tiempo (el cual, de acuer­do con Kant, no es algo nouménico, sino más bien una forma en la que ordenamos las «cosas-para-nosotros») [7].

¿Son las sensaciones que experimento en diferentes ocasiones, y que clasifico como sensaciones de rojo, «realmente» (nouménicamente) similares? Es una pregunta que carece de sentido. Si parecen serlo (por ejemplo, si recuerdo las sensaciones precedentes siendo semejantes a ésta, y anticipo que las futuras sensaciones que clasificaré de este mo­do se asemejarán a su vez a ésta, tal como en este momento la recuer­do) entonces son similares-para-mí.

Kant afirma una y otra vez, y de diferentes formas, que los objetos del sentido interno no son trascendentalmente reales (nouméni­cos) sino «trascendentalmente ideales» (cosas-para-nosotros) y que son directamente cognoscibles en el mismo grado en que pueden serlo los denominados objetos «externos». Las sensaciones a las que llamo «ro­jas» no pueden compararse directamente con objetos nouménicos en orden a observar si tienen la misma propiedad nouménica en un gra­do mayor al que los objetos a los que llamo «monedas de oro» pue­den compararse directamente con objetos nouménicos en orden a ob­servar si tienen la misma propiedad nouménica.

La razón por la que la afirmación «Todas las propiedades son se­cundarias» constituye sólo una primera aproximación al punto de vista de Kant es ésta: la afirmación «Todas las propiedades son secunda­rias» (es decir, todas las propiedades son facultades), sugiere que de­cir que una silla está hecha de pino, o de cualquier otra cosa, es atri­buirle una facultad (la disposición a que a nosotros nos parezca he­cha de pino) a un objeto nouménico; decir que la silla es marrón es atribuir una facultad diferente a ese mismo objeto nouménico, y así sucesivamente. Según este punto de vista, habría un único objeto nou­ménico correspondiente a cada objeto de lo que Kant llama «la repre­sentación», es decir, un único objeto nouménico correspondiente a cada cosa-para-nosotros. Pero Kant niega explícitamente esto. Y éste es el punto donde casi afirma que está abandonando la teoría de la verdad-correspondencia.

En realidad, Kant no afirma que está abandonando la teoría de la verdad-correspondencia. Por el contrario, afirma que la verdad es «la correspondencia de un juicio con su objeto». Pero esto es lo que Kant llamó «definición nominal de verdad». En mi opinión, sería un grave error identificarla con lo que el realista metafísico quiere decir con «teoría de la verdad-correspondencia». Para decidir si Kant mantuvo lo que el realista metafísico quiere decir con «teoría de la verdad-correspondencia», hemos de ver si mantuvo una concepción realista acerca de lo que llamó «el objeto» de un juicio empírico.

En opinión de Kant, cualquier juicio acerca de objetos externos o internos (cosas físicas o entidades mentales) afirma que el mundo nouménico, como un todo, es de tal modo que ésta es la descripción que construiría un ser racional (un ser con nuestra naturaleza racio­nal), dada la información de que dispone un ser con nuestros órganos sensoriales (un ser con nuestra naturaleza sensible). En ese sentido, el juicio adscribe una facultad. Pero la facultad se adscribe al mundo nouménico como un todo; no debemos pensar que ya que en nuestra representación hay sillas, caballos y sensaciones, habrá sillas noumé­nicas, caballos nouménicos y sensaciones nouménicas que les corres­pondan. No hay una correspondencia uno-a-uno entre las cosas-para- r nosotros y las cosas en sí mismas. Kant no sólo renuncia a la idea de r similitud entre nuestras ideas y las cosas en sí mismas; renuncia incluso a la idea de isomorfismo abstracto. Y esto significa que en su filosofía no hay una teoría de la verdad-correspondencia.

Entonces, ¿qué es un juicio verdadero? Kant cree que tenemos conocimiento objetivo: conocemos leyes de las matemáticas, leyes de la u geometría, leyes de la física y muchos enunciados sobre objetos individuales —objetos empíricos, cosas para nosotros. El uso del térmi­no «conocimiento» y el uso del término «objetivo» comporta la afir­mación de que a pesar de todo, hay una noción de verdad. Pero si no es la correspondencia con la forma en que las cosas son en sí mis­mas, ¿qué es la verdad?

La única respuesta que se puede extraer de los escritos de Kant, es, como he dicho, ésta: un fragmento de conocimiento (es decir, un «enunciado verdadero») es un enunciado que aceptaría un ser racio­nal, a partir de una cantidad suficiente de experiencia de la clase que los seres con nuestra naturaleza pueden obtener efectivamente. Ni te­nemos acceso ni podemos concebir la «verdad» en cualquier otro sen­tido. La verdad es bondad última de ajuste.

LA ALTERNATIVA EMPIRISTA

Pese al punto al que ha llegado nuestro argumento, aún sería po­sible que un filósofo evitase el abandono de la teoría de la verdad-correspondencia y de la teoría de la referencia-similitud restringién­dolas a sensaciones e imágenes. Muchos filósofos continuaron cre­yendo, incluso después de Kant, que la similitud es el mecanismo por el que somos capaces de referirnos a nuestras propias sensaciones (y, aunque esto fue más discutido, a las de los demás) y que éste es el caso principal de referencia, desde un punto de vista epistemológico.

De cara a observar por qué este recurso no resuelve el problema, recordemos que el núcleo del argumento de Berkeley era su asevera­ción de que nada puede parecerse a una «idea» excepto otra «idea», es decir, que no puede haber semejanza entre lo mental y lo físico. De acuerdo con Berkeley nuestras ideas pueden parecerse a otras en­tidades mentales, pero no pueden parecerse a la «materia».

Debemos detenernos en esta afirmación y percatamos de que es falsa, y en un aspecto importante. De hecho, cualquier cosa es simi­lar a cualquier otra en infinitamente muchos aspectos. Mi sensación de la máquina de escribir en este instante y la moneda en mi bolsillo son ambas similares en cuanto que algunas de sus propiedades (que la sensación se produzca ahora mismo y que la moneda esté ahora mismo en mi bolsillo) son efectos de mis acciones pretéritas; no esta­ría teniendo la sensación si no me hubiese sentado a escribir a máqui­na; y la moneda no estaría en mi bolsillo si no la hubiese metido ahí. Tanto la sensación como la moneda existen ambas en el siglo XX. He descrito en castellano tanto la sensación como la moneda, etc. Só­lo la ingenuidad y el tiempo limitan el número de semejanzas que uno puede encontrar entre cualesquiera dos objetos.

«Similitud» puede tener un significado más restringido en un contexto determinado, por supuesto. Pero cuando no especificamos, im­plícita o explícitamente, la clase de similitud en cuestión, preguntar meramente ¿«Son similares A y B»? es formular una pregunta vacía.

De este simple hecho se sigue ya que la idea de que la similitud es el mecanismo privado de referencia debe conducir a un regreso in­finito. Supongamos, haciendo uso de un ejemplo debido a Wittgens­tein, que alguien está intentando inventar un «lenguaje privado», un lenguaje que se refiera a sus propias sensaciones, tal como le son di­rectamente dadas. Ese alguien dirige su atención a una sensación X e introduce un signo E con el propósito de aplicarlo exactamente a aquellas entidades que son cualitativamente idénticas a X. En efecto, se propone aplicar E a todas aquellas entidades que son similares a X y sólo a ellas.

Si esto es todo lo que pretende y si no especifica con respecto a qué tiene algo que ser similar a X para caer bajo la clasificación E, entonces su propósito es vacío, como ya vimos. Porque cualquier co­sa es similar a X en algún respecto particular.

Por otra parte, si especifica tal respecto, y piensa que una sensa­ción es E si y solo si es similar a X con respecto a R, entonces, puesto que es capaz de pensar este pensamiento, puede referirse de antema­no a las sensaciones para las que está intentando introducir el térmi­no E, y a las propiedades relevantes de esas sensaciones. Pero ¿cómo obtuvo esta capacidad? Si respondemos: «Dirigiendo su atención ha­cia otras dos sensaciones Z, W y concibiendo el pensamiento de que dos sensaciones son similares con respecto a R si y solo si son simila­res a Z, W», entonces nos enredamos en un regreso infinito.

La dificultad de la teoría de la referencia-similitud es la misma que la de la teoría de «la cadena causal del tipo apropiado», que mencio­namos con anterioridad. Si afirmo meramente «La palabra “caba­llo” se refiere a los objetos que tienen la propiedad cuya ocurrencia provoca en mí, en ciertas ocasiones, la proferencia “Hay un caballo delante de mí”», entonces la dificultad radica en que hay demasiadas propiedades de esta índole. Por ejemplo, sea A-C («Aparición de Ca­ballo») la propiedad de todas las situaciones perceptivas que provo­can la respuesta «Hay un caballo delante de mí» a un hablante com­petente normal. En este caso, la propiedad A-C está presente cuando afirmo «Hay un caballo delante de mí» (aun cuando esté experimentando una ilusión); pero «caballo» no se refiere a situaciones con esa propiedad, sino más bien a ciertos animales. La presencia de un ani­mal con la propiedad de pertenecer a un género natural particular y la presencia de una situación perceptiva con la propiedad A-C están ambas conectadas con mi proferencia «Hay un caballo delante de mí» mediante cadenas causales. De hecho, la presencia de caballos en la Edad de Piedra está conectada con mi proferencia «Hay un caballo delante de mí» mediante una cadena causal. Y si había demasiadas semejanzas como para que la referencia fuese meramente una cuesti­ón de semejanza, también hay demasiadas cadenas causales como a que la referencia sea meramente una cuestión de cadenas causales.

Por otra parte, si digo «La palabra “caballo” se refiere a aquello­s objetos que tienen una propiedad conectada con mi emisión, en ciertas ocasiones, de la proferencia “Hay un caballo delante de mí” mediante una cadena causal del tipo apropiado», entonces tropiezo con l