Cerebros en una Cubeta

Hilary Putnam

Parte II

3. DOS PERSPECTIVAS FILOSÓFICAS

Los problemas que hemos estado discutiendo dan origen de por sí a dos puntos de vista filosóficos (o a dos temperamentos filosófi­cos, tal y como los llamé en la introducción). Lo que me interesa son estos puntos de vista y sus consecuencias con respecto a cada proble­ma filosófico: la cuestión de los «cerebros en una cubeta» carecería de interés, salvo como una especie de paradoja lógica, si no fuera por la nitidez con que subraya las diferencias entre estas perspectivas filo­sóficas.

Una de ellas es la del realismo metafísico. Según esta perspectiva, el mundo consta de alguna totalidad fija de objetos independientes de la mente. Hay exactamente una descripción verdadera y completa de «cómo es el mundo». La verdad supone una especie de relación de correspondencia entre palabras o signos mentales y cosas o con­juntos de cosas externas. A esta perspectiva la llamaré externalista, ya que su punto de vista predilecto es el del Ojo de Dios.

La perspectiva que voy a defender carece de nombre que no sea ambiguo. Es un logro tardío en la historia de la filosofía, y todavía hoy se preocupa de que no se la confunda con otros puntos de vista de índole completamente distinta. La denominaré perspectiva ínternalista, ya que lo característico de tal concepción es sostener que sólo tiene sentido formular la pregunta ¿de qué objetos consta el mundo? desde dentro de una teoría o descripción. Muchos filósofos internalistas, aunque no todos, sostienen además que hay más de una teoría o descripción del mundo verdadera. Desde la perspectiva internalista, la «verdad» es una especie de aceptabilidad racional (idealizada) —una especie de coherencia ideal de nuestras creencias entre sí y con nuestras experiencias, considerándolas como experiencias representa­das en nuestro sistema de creencias— y no una correspondencia con «estados de cosas» independientes de la mente o del discurso. No existe un punto de vista como el del Ojo Divino que podamos conocer o imaginar con provecho. Sólo existen diversos puntos de vista de per­sonas reales, que reflejan aquellos propósitos e intereses a los que se subordinan sus descripciones y teorías. («Teoría de la verdad-cohe­rencia», «no realismo», «verificacionismo», «pluralismo», «pragma­tismo»; pese a que se han aplicado todos estos términos a la perspec­tiva internalista, cada uno de ellos tiene connotaciones inaceptables debido a sus restantes aplicaciones históricas).

Los filósofos internalistas rechazan la hipótesis de los «cerebros en una cubeta». La hipótesis de los «cerebros en un mundo-cubeta» es para nosotros únicamente un relato, una mera construcción lingüís­tica: de ningún modo un mundo posible. La idea de que este relato podría ser verdadero en algún universo, en alguna Realidad Paralela, supone desde el principio el punto de vista del Ojo de Dios, como fá­cilmente puede verse. En efecto, ¿desde qué punto de vista se cuenta este relato? Evidentemente, no desde el punto de vista de alguna criatura sintiente en el mundo. Tampoco desde el punto de vista de algún observador de otro mundo que interactúe con éste, pues un «mundo» incluye por definición todo aquello que interactúa, de una u otra for­ma, con las cosas que contiene. Si usted, por ejemplo, fuera el obser­vador que no es un cerebro en una cubeta, espiando a los cerebros en una cubeta, entonces el mundo no sería un mundo en el que todos los seres sintientes fueran cerebros en una cubeta. Así que la suposi­ción de que podría haber un mundo en el que todos los seres sintientes fueran cerebros en una cubeta presupone desde el principio la vi­sión de la verdad del Ojo Divino —o, con más precisión, la visión de la verdad del No-Ojo—, la verdad como algo totalmente indepen­diente de los observadores.

Por otra parte, el filósofo externalista no puede rechazar tan fá­cilmente la hipótesis de que todos somos cerebros en una cubeta. Pues la verdad de una teoría no consiste en su ajuste con el mundo confor­me éste se presenta al observador u observadores (la verdad no es «re­lacional» en este sentido), sino en su correspondencia con el mundo tal como es en sí mismo. Y el problema que le planteo al filósofo ex­ternalista, es que si él es un cerebro en una cubeta, no puede disponer lógicamente de la misma relación de correspondencia de la que (en su opinión) dependen la verdad y la referencia. Por tanto, si somos cerebros en una cubeta, no podemos pensar que lo somos, excepto en el sentido puesto entre paréntesis [Somos cerebros en una cubeta]. Y este pensamiento puesto entre paréntesis no tiene condiciones refe­renciales que lo hagan verdadero. De modo que, después de todo, no es posible que seamos cerebros en una cubeta.

Supongamos que asumimos una «teoría mágica de la referencia». Podríamos suponer, por ejemplo, que algunos rayos ocultos —llamé­mosles «rayos noéticos»[1] conectan las palabras y los símbolos mentales con sus referentes. No hay problema entonces. El cerebro en una cubeta puede pensar las palabras «Soy cerebro en una cube­ta», y cuando lo hace la palabra «cubeta» corresponde (con la ayuda de los rayos noéticos) a cubetas externas reales, y la palabra «en» (con idéntica ayuda) a la relación espacial de contención. Pero tal opinión es obviamente insostenible. Ningún filósofo de nuestros días se adhe­riría a ella. El caso de los cerebros en una cubeta es un problema para el moderno realista debido a su deseo de poseer una teoría de la verdad-correspondencia sin tener que creer en «rayos noéticos» (o sin tener que creer en objetos que se Auto-Identifican[2] —Objetos que correspon­den intrínsecamente a una palabra o signo mental más bien que a otro).

Como hemos visto, el problema es el siguiente: ahí fuera hay esos objetos. Aquí la mente-cerebro, llevando a cabo su pensamiento-computación. ¿Cómo entran los símbolos del sujeto pensante (o los de su mente-cerebro) en una correspondencia única con los objetos y con­juntos de objetos de ahí fuera?

La réplica que está hoy de moda entre los externalistas es que, pe­se a que en realidad ningún signo corresponde necesariamente a nin­gún conjunto de cosas más bien que a otro, las conexiones contextua­les entre los signos y las cosas externas (en particular, las conexiones causales) harán explicable la naturaleza de la referencia. Pero así no se resuelve el problema. Por ejemplo, es probable que la causa predo­minante de mis creencias sobre los electrones sean diversos manuales. Pero mis proferencias de la palabra «electrón», pese a tener en este sentido una firme conexión con los manuales, no se refieren a éstos. Los objetos que son la causa predominante de mis creencias conte­nientes de cierto signo pueden no ser los referentes de ese signo.

El externalista replicará ahora que la palabra «electrón» no está conectada con los manuales mediante una cadena causal del tipo apro­piado. (Pero ¿cómo podemos tener intenciones que determinen qué cadenas causales son «del tipo apropiado» salvo que ya seamos capa­ces de referirnos a las cosas?)

Para un internalista como yo, la situación es completamente dis­tinta. Desde una perspectiva internalista, los signos tampoco corres­ponden intrínsecamente a objetos con independencia de quién y có­mo los emplee. Pero un signo empleado de un modo determinado por una determinada comunidad de usuarios puede corresponder a deter­minados objetos dentro del esquema conceptual de esos usuarios. Los «objetos» no existen independientemente de los esquemas conceptua­les. Desmenuzamos el mundo en objetos cuando introducimos uno u otro esquema descriptivo, y puesto que tanto los objetos como los símbolos son internos al esquema descriptivo, es posible indicar có­mo se emparejan.

En realidad es trivial decir cuál es la referencia de alguna palabra dentro del lenguaje al que pertenece mediante el uso de la misma pa­labra. ¿A qué se refiere «conejo»? ¡Cómo! ¡A conejos, por supues­to! ¿A qué se refiere extraterrestre? A extraterrestres (si los hay).

Por supuesto, el externalista está de acuerdo en que la extensión de «conejo» es el conjunto de los conejos y la de «extraterrestre» el conjunto de extraterrestres. Pero no considera que tales enunciados nos indiquen qué es la referencia. Para él, averiguar qué es la referen­cia, es decir, cuál es la naturaleza de la correspondencia entre las pa­labras y las cosas, es un problema apremiante (y en el capítulo ante­rior vimos cuán apremiante). Para mí, hay poco que decir sobre lo que es la referencia dentro de un esquema conceptual, aparte de estas tautologías. La idea de que es necesaria una conexión causal es refu­tada por el hecho de que «extraterrestre» se refiere sin duda a extrate­rrestres, hayamos interactuado causalmente con extraterrestres o no.

No obstante, el filósofo externalista replicaría que podemos refe­rirnos a extraterrestres pese a no haber interactuado con ninguno de ellos (que sepamos) gracias a que hemos interactuado con terrestres y a que hemos experimentado instancias de la relación «no es del mis­mo planeta que» e instancias de la propiedad «ser inteligente». Y po­demos definir extraterrestre como ser inteligente que no es del mismo planeta que los terrestres. Además «no es del mismo plantea que» pue­de analizarse en términos de «no es del mismo lugar que» y «planeta» (que pueden seguir analizándose). El externalista renuncia de este modo al requisito de que tengamos alguna conexión real (por ejemplo, una conexión causal) con todas las cosas a las que podemos referirnos, exigiendo sólo que los términos básicos se refieran a géneros de cosas (y relaciones) con los que tenemos alguna conexión real. El externa-lista afirma que utilizando los términos básicos en combinaciones com­plejas podemos construir expresiones descriptivas que se refieran a géneros de cosas con las que no tenemos ninguna conexión real, y que pudieran incluso no existir (por ejemplo, extraterrestres).

Lo cierto es que podría haberse dado cuenta de que la extensión de palabras tan simples como «conejo» o «caballo» incluye muchas cosas con las que no hemos interactu4do causalmente (por ejemplo, conejos y caballos futuros, o conejos y caballos que nunca interac­tuaron con seres humanos). Cuando usamos la palabra «caballo» no sólo nos referimos a los caballos con los que tenemos conexión real, sino también a todas las demás cosas del mismo tipo.

No obstante, debemos observar en este punto que «del mismo ti­po que» es una expresión que no tiene sentido si no es desde un siste­ma categorial que señale qué propiedades cuentan y qué propiedades no cuentan como semejanzas. Después de todo, cualquier cosa es del mismo tipo que cualquier otra de varias maneras. Todo este alambi­cado relato acerca de cómo nos referimos a algunas cosas en virtud del hecho de que estén conectadas con nosotros por cadenas causales del tipo apropiado, y aún a otras en virtud del hecho de que son «del mismo tipo que» las cosas conectadas con nosotros por cadenas cau­sales del tipo apropiado, e incluso a otras por «descripción», no es tan falso como ocioso. Lo que hace que los caballos con los que no he interactuado sean del «mismo tipo» que aquéllos con los que sí lo he hecho, es que tanto los primeros como los últimos son caballos. La formulación del problema por parte del realista metafísico lo dis­fraza una vez más, como si hubiera que empezar con todos esos obje­tos en sí mismos, adquiriendo entonces un tipo peculiar de lazo con algunos pocos (los caballos con los que tengo conexión real, v(a cade­na causal del tipo apropiado), topándome entonces con el problema de conseguir que mi palabra («caballo») cubra no sólo aquellos obje­tos que he «enlazado», sino también aquellos otros que no puedo en­lazar, bien porque están demasiado lejos en el espacio-tiempo, bien por cualquier otra causa. Y la «solución» a este pseudo-problema, tal como yo lo considero —la «solución» del realista metafísico— es de­cir que la palabra cubre automáticamente no sólo los objetos que he enlazado, sino también los objetos que son del mismo tipo —del mis­mo tipo en sí mismos. Pero entonces lo que se afirma, después de to­do, es que el mundo consta de Objetos que se Auto-Identifican, pues afirmar que es el mundo, y no los sujetos pensantes, el que clasifica las cosas en géneros, significa precisamente esto.

Yo diría que el mundo sí consiste en Objetos que se• Auto-Identifican en un sentido —pero en un sentido no asequible al exter­nalista. Si, como mantengo, los propios objetos son tanto construi­dos como descubiertos, son tanto producto de nuestra invención con­ceptual como del factor «objetivo» de la experiencia, el factor inde­pendiente de nuestra voluntad, entonces los objetos pertenecen intrín­secamente a ciertas etiquetas; porque esas etiquetas son las herramien­tas que usamos para construir una versión del mundo en la que tales objetos ocupan un lugar preeminente. Pero este tipo de Objetos que se Auto-Identifican no es independiente de la mente: y lo que el exter­nalista quiere es concebir el mundo como si consistiese de objetos que son independientes de la mente y que al mismo tiempo se Auto-Identifican. Y esto es lo que no se puede hacer.

INTERNALISMO Y RELATIVISMO

El internalismo no es un fácil relativismo que afirme que «todo vale». Negar que tenga sentido preguntar si nuestros conceptos «se emparejan» con algo completamente incontaminado por la concep­tualización es una cosa. Pero inferir a partir de esto que cualquier es­quema conceptual es tan bueno como cualquier otro sería otra muy distinta. Si alguien creyese algo semejante, y fuera lo bastante impru­dente como para escoger un esquema conceptual que le dijese que pue­de volar y que obre en consecuencia saltando por la ventana, obser­varía de inmediato (si tuviera la suerte de sobrevivir) las desventajas del último punto de vista. El internalismo no niega que haya inputs experienciales en el conocimiento; el conocimiento no es un relato que no tenga otra constricción que la coherencia interna; lo que niega es que existan inputs que no estén configurados en alguna medida por nuestros conceptos, por el vocabulario que utilizamos para dar cuen­ta de ellos y para describirlos, o inputs que admitan una sola descrip­ción, independiente de toda opción conceptual. Hasta la descripción de nuestras propias sensaciones, tan estimada como punto de partida del conocimiento por generaciones de epistemólogos, está profunda­mente afectada (como lo están las mismas sensaciones, dicho sea de paso) por multitud de opciones conceptuales. Los propios inputs so­bre los que se basa nuestro conocimiento están conceptualmente con­taminados. Pero es mejor tener inputs contaminados que no tener in­puts de ninguna clase. Y si todo lo que tenemos son inputs contami­nados, aun así no tenemos poco.

Lo que hace que un enunciado, o un sistema completo de enun­ciados —una teoría o esquema conceptual— sea racionalmente acep­table es, en buena parte, su coherencia y ajuste; la coherencia de las creencias «teóricas» —o menos experienciales— entre sí y con las creen­cias más experienciales; y también la coherencia de las creencias ex­perienciales con las teóricas. Según la teoría que voy a desarrollar, nuestras concepciones de coherencia y aceptabilidad están profunda­mente entretejidas en nuestra psicología. Dependen de nuestra biolo­gía y de nuestra cultura y no están, en absoluto, «libres de valores». Pero son nuestras concepciones, y lo son de algo real. Definen un ti­po de objetividad, objetividad para nosotros, si bien ésta no es la ob­jetividad metafísica del punto de vista del Ojo de Dios. Objetividad y racionalidad humana es lo que tenemos; y tener esto es mejor que no tener nada.

Rechazar la idea de una perspectiva «externa» coherente, una teoría que simplemente es verdadera en sí misma, dejando a un lado todo posible observador, no es identificar la verdad con la aceptabilidad racional. La verdad no puede ser tan sólo aceptabilidad racional por una razón fundamental; se supone que la verdad es una propiedad perenne de un enunciado, mientras que la justificación puede perder-se. Con toda probabilidad, el enunciado «La tierra es plana» era ra­cionalmente aceptable hace 3.000 años, pero no lo es hoy. No obs­tante, sería erróneo decir que «La tierra es plana» era verdadero hace 3.000 años, ya que ello significaría que la tierra ha cambiado de for­ma. En realidad, la aceptabilidad racional es relativa tanto a un tiem­po como a una persona. Es además una cuestión de grado; a veces la verdad es presentada como una cuestión de grado (por ejemplo de­cimos a veces que «La tierra es una esfera» es aproximadamente verdadero; pero aquí se trata del grado de precisión del enunciado, y no de su grado de aceptabilidad o justificación).

En mi opinión, esto no muestra que la perspectiva externalista sea al fin y al cabo correcta, sino que la verdad es una idealización de la aceptabilidad racional. Hablamos como si hubiera tales cosas co­mo condiciones epistemológicas ideales, y llamamos «verdadero» a un enunciado que estaría justificado bajo tales condiciones. Las con­diciones epistemológicamente ideales son como las superficies sin rozamiento: en realidad no podemos obtener condiciones epistemológicamente ideales, ni siquiera tener la certeza de que nos hemos aproxi­mado suficientemente a ellas. Pero tampoco podemos conseguir superficies sin rozamiento, y aún así decimos que las superficies sin ro­zamiento tienen «valor efectivo» gracias a que podemos acercarnos a ellos con un grado de aproximación bastante alto.

Quizá parezca que explicar la verdad en términos de justificación bajo condiciones ideales es explicar una noción clara en términos de otra vaga. Pero la «verdad» no es tan clara cuando nos alejamos de ejemplos tan banales como «La nieve es blanca». Y, en cualquier ca­so, no estoy intentando ofrecer una definición formal, sino una eluci­5 dación informal, de la noción de verdad.

Dejando a un lado el símil de las superficies sin rozamiento, las dos ideas clave de la teoría de la verdad-idealización son las siguien­tes: (1) la verdad es independiente de la justificación aquí y ahora,         no independiente de toda justificación. Afirmar que un enunciado es verdadero es afirmar que podría ser justificado. (2) Es de esperar que la verdad sea estable o «convergente»; si tanto un enunciado como          su negación pueden ser «justificados», no tiene sentido pensar que tal enunciado posee un valor de verdad, por mucho que las condicio­nes fueran tan ideales como uno soñase alcanzar.

LA TEORIA DE LA «SIMILITUD»

La teoría que afirma que la verdad es una correspondencia es la más natural, desde luego. Quizá sea imposible hallar algún filósofo anterior a Kant que no mantuviera una teoría de la verdad-correspon­dencia.

Michael Dummett ha trazado recientemente[3] una distinción entre las perspectivas no-realistas (es decir, las que estoy denominando «internalistas») y las reduccionistas, con vistas a señalar que los re­duccionistas pueden ser realistas metafísicos, es decir, subscriptores de la teoría de la verdad-correspondencia. El reduccionismo con res­pecto a una clase de afirmaciones (por ejemplo, afirmaciones con res­pecto a eventos mentales), es la concepción que mantiene que las afir­maciones de esa clase son «hechas verdaderas» por hechos que se en­cuentran fuera de esa clase. Por ejemplo, de acuerdo con cierto tipo de reduccionismo, los hechos acerca de la conducta «hacen verdade­ras» las afirmaciones acerca de eventos mentales. Por poner otro ejem­plo, la opinión del obispo Berkeley de que todo lo que «realmente existe» son las mentes y sus sensaciones también es reduccionista, pues­to que sostiene que las oraciones acerca de mesas, sillas y otros «ob­jetos materiales» ordinarios son hechas efectivamente verdaderas por hechos acerca de sensaciones.

Si un punto de vista es reduccionista con respecto a las afirmacio­nes de un tipo, pero con el único ánimo de insistir en la teoría de la verdad-correspondencia para las oraciones de la clase reductora, en­tonces el punto de vista es realista metafísico en su raíz. Un punto de vista auténticamente no-realista es no-realista en todo su recorrido.

Es frecuente cometer el error de considerar a los filósofos reduc­cionistas como no-realistas, pero Dummett sin duda está en lo cierto; los primeros discrepan de otros filósofos en lo que realmente hay, y no en su concepción de la verdad. Si soslayamos este error, mi afir­mación de que es imposible encontrar un filósofo anterior a Kant que no fuese realista metafísico, al menos en aquellas afirmaciones que considera básicas o irreducibles, parecerá mucho más plausible.

La forma más vetusta de la teoría de la verdad-correspondencia, que perduró aproximadamente 2.000 años, es la que los filósofos an­tiguos y medievales atribuyeron a Aristóteles. No estoy seguro de que Aristóteles realmente la mantuviese, aunque el lenguaje que emplea así lo sugiere. La denominaré teoría de la referencia-similitud, ya que sostiene que la relación que se da entre nuestras representaciones men­tales y los objetos externos a los que se refieren es la relación de simi­litud literal.

La teoría empleó, como las teorías modernas, la idea de represen­tación mental. Esta representación, imagen mental del objeto exter­no, fue llamada fantasma por Aristóteles. La relación habida entre el fantasma y el objeto externo, en virtud de la cual el primero repre­senta para la mente el segundo, consiste en que (de acuerdo con Aris­tóteles) el fantasma comparte una forma con el objeto externo. Ya que el fantasma y el objeto externo son similares (comparten la for­ma), la mente, al tener acceso al fantasma, también accede directa­mente a la propia forma del objeto[4].

El propio Aristóteles dice que el fantasma no comparte con el objeto, propiedades, como la rojez (es decir, la rojez en nuestras mentes no es la misma propiedad literal que la rojez del objeto), que pueden ser percibidas por un solo sentido, pero sí comparte propiedades co­mo la longitud o la forma que pueden ser percibidas por más de un sentido (que son los sensibles comunes, en oposición a los «sensibles propios»).

En el siglo diecisiete, la teoría de la similitud comenzó a restrín­girse aún más de lo que la había restringido Aristóteles. Así, Locke y Descartes sostuvieron que en el caso de una cualidad «secundaria», como cierto color o cierta textura, sería absurdo suponer que la pro­piedad de la imagen mental es literalmente la misma que la de la cosa física. Locke fue un corpuscularista, es decir, un defensor de la teoría atómica de la materia, y pensaba, cual físico moderno, que la rojez sensorial que ofrece mi imagen de un trozo de tela no responde a una propiedad simple de la tela, sino a una propiedad disposicional o fa­cultad (power), a saber, la facultad de dar lugar a sensaciones de este tipo particular (sensaciones que exhiben «rojo subjetivo», en lengua­je psicofísico). Esta capacidad tiene su consecuente explicación, des­conocida en los tiempos de Locke, en la particular microestructura del trozo de tela, que le hace absorber y reflejar selectivamente luces ‘de diferente longitud de onda. (Esta especie de explicación ya fue ofre­cida por Newton.) Si afirmamos que tener esa microestructura es «ser rojo» en el caso del trozo de tela, es obvio que cualquiera que sea la naturaleza de mi rojo subjetivo, el evento que tiene lugar en mi mente (o incluso en mi cerebro) cuando tengo una sensación de rojo objeti­vo no implica que algo sea rojo en mi mente o en mi cerebro. Aque­llas propiedades de una cosa física que la convierten en instancia de rojo físico y las propiedades del evento mental que lo convierten en instancia de rojo subjetivo son bastante diferentes. Un trozo de tela roja y una post-imagen roja no son literalmente similares. No com­parten una Forma.

Sin embargo, Locke. estaba dispuesto a salvaguardar la teoría de la referencia-similitud para aquellas propiedades (figura, movimien­to, posición) a las que su filosofía corpuscularista le llevó a conside­rar como básicas e irreducibles. (En realidad, algunos exegetas de Loc­ke discuten esto todavía hoy, pero de hecho Locke afirma que hay una similitud entre la idea y el objeto en el caso de las cualidades pri­marias, y que no la hay entre la idea de rojo o de caliente y la rojez o el calor en el objeto[5]. Y mi lectura de Locke fue la universal, tan­to entre sus contemporáneos como en el siglo XVIII.)

LA TOUR DE POR CE DE BERKELEY

Berkeley descubrió una inoportuna consecuencia de la teoría de la referencia-similitud: implica que nada existe excepto las entidades mentales («los espíritus y sus ideas», es decir, las mentes y sus sensa­ciones). Por lo general no se aprecia que las premisas de las que par­tió Berkeley —la teoría de la similitud— no eran algo meramente aprendido de Locke (o leído en Locke), sino que constituían la teoría de la referencia aceptada en épocas anteriores y admitida, en reali­dad, hasta un siglo más tarde; pero ya hemos subrayado cuán venera­ble fue tal teoría.

El argumento de Berkeley es muy simple. El argumento filosófico usual contra la teoría de la similitud en el caso de las cualidades se­cundarias (el argumento de la relatividad de la percepción) es correc­to, pero vale también en el caso de las cualidades primarias. La longi­tud, la figura y el movimiento de un objeto se perciben de forma dife­rente según los diferentes perceptores o según un mismo perceptor en diferentes ocasiones. Preguntar si una mesa tiene la misma longitud que mi imagen de ella o que la imagen que usted tiene de ella es formu­lar un interrogante absurdo. Si la mesa mide un metro, y tengo una visión de ella clara y óptima, ¿tengo una imagen mental de un metro de largo? Formular la pregunta es ver su sin sentido. Las imágenes mentales no tienen longitud física. No pueden compararse con la ba­rra patrón de medida de París. La longitud física y la longitud subje­tiva deben ser tan diferentes como la rojez física y la rojez subjetiva.

Formulando la conclusión de Berkeley de otro modo, nada puede ser similar a una sensación o imagen salvo otra sensación o imagen. Habida cuenta de esto y dado el supuesto (todavía incuestionado) de que el mecanismo de la referencia es la similitud entre nuestras «ideas» (es decir, nuestras imágenes o «fantasmas») y lo que representan, se desprende inmediatamente que ninguna «idea» (imagen mental) pue­de representar o referirse a otra cosa que no sea una imagen o una sensación. Sólo podemos concebir, pensar y referirnos a objetos fe­noménicos. Y sí usted no puede pensar en algo, no puede pensar que existe. El discurso sobre objetos materiales resulta completamente inin­teligible salvo que lo consideremos como una derivación del discurso sobre las regularidades de nuestras sensaciones.

La tendencia, en su propio tiempo y también más tarde, a consi­derar a Berkeley como un loco perverso que, aunque brillante, raya­ba en la calumnia, fue provocada por su inaceptable conclusión de que la materia no existe realmente (excepto como una construcción a partir de nuestras sensaciones) y no por alguna peculiaridad de sus premisas. Pero el hecho de que se pueda derivar una conclusión tan inaceptable a partir de la teoría de la similitud produjo una crisis en la filosofía. Los filósofos que no quisieron seguir a Berkeley en el idea­lismo subjetivo tuvieron que proponer una descripción diferente de la referencia.

LA TEORIA KANTIANA DEL CONOCIMIENTO Y DE LA VERDAD

Sugiero que la mejor lectura de Kant consiste en considerarlo co­mo el primer autor que propuso lo que he denominado la perspectiva «internalista» o «realista interna» con respecto a la verdad, pese a que Kant en ningún momento afirme explícitamente que lo esté haciendo.

Para empezar, no hay duda de que Kant consideró inaceptables tanto el idealismo subjetivo de Berkeley (así lo afirma explícitamen­te) como el realismo causal —el punto de vista que pretende que sólo percibimos directamente sensaciones e inferimos los objetos materia­les mediante algún tipo de problemática inferencia. Según Kant, la opinión según la cual es únicamente una hipótesis muy dudosa que hay una mesa delante de mí mientras escribo estas páginas es una pro­vocación escandalosa.

En segundo lugar, creo que Kant observó con claridad cómo ope­raba el argumento de Berkeley: cómo dependía de la teoría de la referencia-similitud, y cómo la refutación de esta teoría era un requi­sito para la del argumento de Berkeley. Atribuyo aquí a Kant un pun­to de vista que Kant no expresa con estas palabras (en realidad, sólo recientemente se llama «referencia» a la relación entre los signos men­tales y aquello que representan, si bien tal relación constituye un anti­guo problema). Pero veremos que lo que Kant afirmó tuvo precisa­mente el efecto de desahuciar la teoría de la referencia-similitud.

Permítaseme sugerir un modo de leer a Kant que puede servirnos de ayuda, aunque es sólo una primera aproximación a una interpre­tación correcta. Consideremos que Kant aceptaba el punto de vista de Berkeley según el cual el argumento de la relatividad de la percep­ción se aplica tanto a las cualidades llamadas «primarías» como a las secundarias, pero que elaboró una respuesta diferente de la de Berke­ley. Recordemos que la respuesta de Berkeley era descartar la distin­ción entre cualidades primarias y secundarias y recurrir a lo que Loc­ke había denominado cualidades «simples» de la sensación como en­tidades básicas a las que podemos referirnos. Recordemos que con­forme al tratamiento lockeano de las cualidades secundarias, única­mente podemos concebirlas (en tanto que propiedades del objeto físico) como «facultades», como propiedades —de naturaleza no especifi­cada— que permiten que el objeto nos afecte de cierta manera. Decir que algo es rojo, o caliente, o peludo, es decir que es de tal y cual modo en relación a nosotros, y no desde el punto de vista del Ojo de Dios.

Sugiero que (como una primera aproximación) la forma óptima de leer a Kant es como si generalizase a todas las cualidades lo que Locke afirmó con respecto a las cualidades primarias: a las simples, a las primarias y, del mismo modo, a las secundarias (en realidad se distinguen en muy pocos aspectos)[6].

¿Qué se sigue de que todas las propiedades sean secundarias? Se sigue que todo lo que decimos sobre un objeto tiene la forma: éste es tal como nos afecta de tal y cual modo. Nada de lo que afirmamos acerca de un objeto describe el objeto tal como es «en sí mismo», in­dependientemente de su efecto sobre nosotros, sobre seres con nues­tra naturaleza racional y con nuestra constitución biológica. Se sigue también que no podemos suponer ningún tipo de similitud («similitu­de» en el inglés de Locke) entre nuestra idea de un objeto y cualquie­ra que sea la realidad independiente-de-la-mente responsable de nuestra experiencia del objeto. Nuestras ideas de los objetos no son copias de cosas independientes de la mente.

Así es como Kant describe en gran parte la situación. Kant no duda de que hay alguna realidad independiente de la mente; para él es virtualmente un postulado de la razón. Alude con diversos términos a los elementos de esta realidad independiente de la mente: cosas-en-sí mismas (Ding an sich); objetos nouménicos o noúmena; colectiva­mente, el mundo nouménico. Pero no podemos formarnos una con­cepción real de tales cosas nouménicas; la noción de mundo nouménico es más bien un tipo de límite del pensamiento (Grenz-Begríff) que un concepto claro. Esta noción se concibe hoy como un elemento metafísico innecesario en el pensamiento de Kant. (Pero quizá Kant esté en lo cierto, quizá no podamos dejar de pensar que hay, de algún modo, una «base» independiente de la mente para nuestra experiencia, áun cuando las tentativas de hablar de ella nos conduzcan de in­mediato al sin sentido.)

Al mismo tiempo, el discurso sobre «objetos empíricos» ordina­rios no trata acerca de cosas-en-sí mismas, sino acerca de cosas-para-nosotros.

El punto realmente sutil es que Kant considera que estos argumen­tos aplican tanto a los objetos externos como a las sensaciones (ob­jetos del sentido interno). Esto puede parecer extraño. ¿Acaso hay algún problema en que una idea se corresponda o no a una sensación? Pero Kant sigue una pista interesante y profunda.

Supongamos que experimento la sensación E, y que la describo afirmando que «E es la sensación de rojo», por .ejemplo. Si «rojo» significa meramente como esto, la afirmación completa únicamente significa «E es como esto» (señalando a E), es decir, E es como E —y al fin y al cabo, no he realizado ningún juicio. Como dijo Wittgens­tein, uno se degrada virtualmente a un gruñido. Por otra parte, si «ro­jo» es un genuino clasificador y estoy afirmando que esta sensación E pertenece a la misma clase que las sensaciones que llamo «rojas» en otras ocasiones, entonces mi juicio va más allá de lo inmediatamente dado, más allá de la pura haecceitas (Thatness), e involucra una referencia implícita a otras sensaciones no experimentadas en el instante presente y una referencia implícita al tiempo (el cual, de acuer­do con Kant, no es algo nouménico, sino más bien una forma en la que ordenamos las «cosas-para-nosotros») [7].

¿Son las sensaciones que experimento en diferentes ocasiones, y que clasifico como sensaciones de rojo, «realmente» (nouménicamente) similares? Es una pregunta que carece de sentido. Si parecen serlo (por ejemplo, si recuerdo las sensaciones precedentes siendo semejantes a ésta, y anticipo que las futuras sensaciones que clasificaré de este mo­do se asemejarán a su vez a ésta, tal como en este momento la recuer­do) entonces son similares-para-mí.

Kant afirma una y otra vez, y de diferentes formas, que los objetos del sentido interno no son trascendentalmente reales (nouméni­cos) sino «trascendentalmente ideales» (cosas-para-nosotros) y que son directamente cognoscibles en el mismo grado en que pueden serlo los denominados objetos «externos». Las sensaciones a las que llamo «ro­jas» no pueden compararse directamente con objetos nouménicos en orden a observar si tienen la misma propiedad nouménica en un gra­do mayor al que los objetos a los que llamo «monedas de oro» pue­den compararse directamente con objetos nouménicos en orden a ob­servar si tienen la misma propiedad nouménica.

La razón por la que la afirmación «Todas las propiedades son se­cundarias» constituye sólo una primera aproximación al punto de vista de Kant es ésta: la afirmación «Todas las propiedades son secunda­rias» (es decir, todas las propiedades son facultades), sugiere que de­cir que una silla está hecha de pino, o de cualquier otra cosa, es atri­buirle una facultad (la disposición a que a nosotros nos parezca he­cha de pino) a un objeto nouménico; decir que la silla es marrón es atribuir una facultad diferente a ese mismo objeto nouménico, y así sucesivamente. Según este punto de vista, habría un único objeto nou­ménico correspondiente a cada objeto de lo que Kant llama «la repre­sentación», es decir, un único objeto nouménico correspondiente a cada cosa-para-nosotros. Pero Kant niega explícitamente esto. Y éste es el punto donde casi afirma que está abandonando la teoría de la verdad-correspondencia.

En realidad, Kant no afirma que está abandonando la teoría de la verdad-correspondencia. Por el contrario, afirma que la verdad es «la correspondencia de un juicio con su objeto». Pero esto es lo que Kant llamó «definición nominal de verdad». En mi opinión, sería un grave error identificarla con lo que el realista metafísico quiere decir con «teoría de la verdad-correspondencia». Para decidir si Kant mantuvo lo que el realista metafísico quiere decir con «teoría de la verdad-correspondencia», hemos de ver si mantuvo una concepción realista acerca de lo que llamó «el objeto» de un juicio empírico.

En opinión de Kant, cualquier juicio acerca de objetos externos o internos (cosas físicas o entidades mentales) afirma que el mundo nouménico, como un todo, es de tal modo que ésta es la descripción que construiría un ser racional (un ser con nuestra naturaleza racio­nal), dada la información de que dispone un ser con nuestros órganos sensoriales (un ser con nuestra naturaleza sensible). En ese sentido, el juicio adscribe una facultad. Pero la facultad se adscribe al mundo nouménico como un todo; no debemos pensar que ya que en nuestra representación hay sillas, caballos y sensaciones, habrá sillas noumé­nicas, caballos nouménicos y sensaciones nouménicas que les corres­pondan. No hay una correspondencia uno-a-uno entre las cosas-para- r nosotros y las cosas en sí mismas. Kant no sólo renuncia a la idea de r similitud entre nuestras ideas y las cosas en sí mismas; renuncia incluso a la idea de isomorfismo abstracto. Y esto significa que en su filosofía no hay una teoría de la verdad-correspondencia.

Entonces, ¿qué es un juicio verdadero? Kant cree que tenemos conocimiento objetivo: conocemos leyes de las matemáticas, leyes de la u geometría, leyes de la física y muchos enunciados sobre objetos individuales —objetos empíricos, cosas para nosotros. El uso del térmi­no «conocimiento» y el uso del término «objetivo» comporta la afir­mación de que a pesar de todo, hay una noción de verdad. Pero si no es la correspondencia con la forma en que las cosas son en sí mis­mas, ¿qué es la verdad?

La única respuesta que se puede extraer de los escritos de Kant, es, como he dicho, ésta: un fragmento de conocimiento (es decir, un «enunciado verdadero») es un enunciado que aceptaría un ser racio­nal, a partir de una cantidad suficiente de experiencia de la clase que los seres con nuestra naturaleza pueden obtener efectivamente. Ni te­nemos acceso ni podemos concebir la «verdad» en cualquier otro sen­tido. La verdad es bondad última de ajuste.

LA ALTERNATIVA EMPIRISTA

Pese al punto al que ha llegado nuestro argumento, aún sería po­sible que un filósofo evitase el abandono de la teoría de la verdad-correspondencia y de la teoría de la referencia-similitud restringién­dolas a sensaciones e imágenes. Muchos filósofos continuaron cre­yendo, incluso después de Kant, que la similitud es el mecanismo por el que somos capaces de referirnos a nuestras propias sensaciones (y, aunque esto fue más discutido, a las de los demás) y que éste es el caso principal de referencia, desde un punto de vista epistemológico.

De cara a observar por qué este recurso no resuelve el problema, recordemos que el núcleo del argumento de Berkeley era su asevera­ción de que nada puede parecerse a una «idea» excepto otra «idea», es decir, que no puede haber semejanza entre lo mental y lo físico. De acuerdo con Berkeley nuestras ideas pueden parecerse a otras en­tidades mentales, pero no pueden parecerse a la «materia».

Debemos detenernos en esta afirmación y percatamos de que es falsa, y en un aspecto importante. De hecho, cualquier cosa es simi­lar a cualquier otra en infinitamente muchos aspectos. Mi sensación de la máquina de escribir en este instante y la moneda en mi bolsillo son ambas similares en cuanto que algunas de sus propiedades (que la sensación se produzca ahora mismo y que la moneda esté ahora mismo en mi bolsillo) son efectos de mis acciones pretéritas; no esta­ría teniendo la sensación si no me hubiese sentado a escribir a máqui­na; y la moneda no estaría en mi bolsillo si no la hubiese metido ahí. Tanto la sensación como la moneda existen ambas en el siglo XX. He descrito en castellano tanto la sensación como la moneda, etc. Só­lo la ingenuidad y el tiempo limitan el número de semejanzas que uno puede encontrar entre cualesquiera dos objetos.

«Similitud» puede tener un significado más restringido en un contexto determinado, por supuesto. Pero cuando no especificamos, im­plícita o explícitamente, la clase de similitud en cuestión, preguntar meramente ¿«Son similares A y B»? es formular una pregunta vacía.

De este simple hecho se sigue ya que la idea de que la similitud es el mecanismo privado de referencia debe conducir a un regreso in­finito. Supongamos, haciendo uso de un ejemplo debido a Wittgens­tein, que alguien está intentando inventar un «lenguaje privado», un lenguaje que se refiera a sus propias sensaciones, tal como le son di­rectamente dadas. Ese alguien dirige su atención a una sensación X e introduce un signo E con el propósito de aplicarlo exactamente a aquellas entidades que son cualitativamente idénticas a X. En efecto, se propone aplicar E a todas aquellas entidades que son similares a X y sólo a ellas.

Si esto es todo lo que pretende y si no especifica con respecto a qué tiene algo que ser similar a X para caer bajo la clasificación E, entonces su propósito es vacío, como ya vimos. Porque cualquier co­sa es similar a X en algún respecto particular.

Por otra parte, si especifica tal respecto, y piensa que una sensa­ción es E si y solo si es similar a X con respecto a R, entonces, puesto que es capaz de pensar este pensamiento, puede referirse de antema­no a las sensaciones para las que está intentando introducir el térmi­no E, y a las propiedades relevantes de esas sensaciones. Pero ¿cómo obtuvo esta capacidad? Si respondemos: «Dirigiendo su atención ha­cia otras dos sensaciones Z, W y concibiendo el pensamiento de que dos sensaciones son similares con respecto a R si y solo si son simila­res a Z, W», entonces nos enredamos en un regreso infinito.

La dificultad de la teoría de la referencia-similitud es la misma que la de la teoría de «la cadena causal del tipo apropiado», que mencio­namos con anterioridad. Si afirmo meramente «La palabra “caba­llo” se refiere a los objetos que tienen la propiedad cuya ocurrencia provoca en mí, en ciertas ocasiones, la proferencia “Hay un caballo delante de mí”», entonces la dificultad radica en que hay demasiadas propiedades de esta índole. Por ejemplo, sea A-C («Aparición de Ca­ballo») la propiedad de todas las situaciones perceptivas que provo­can la respuesta «Hay un caballo delante de mí» a un hablante com­petente normal. En este caso, la propiedad A-C está presente cuando afirmo «Hay un caballo delante de mí» (aun cuando esté experimentando una ilusión); pero «caballo» no se refiere a situaciones con esa propiedad, sino más bien a ciertos animales. La presencia de un ani­mal con la propiedad de pertenecer a un género natural particular y la presencia de una situación perceptiva con la propiedad A-C están ambas conectadas con mi proferencia «Hay un caballo delante de mí» mediante cadenas causales. De hecho, la presencia de caballos en la Edad de Piedra está conectada con mi proferencia «Hay un caballo delante de mí» mediante una cadena causal. Y si había demasiadas semejanzas como para que la referencia fuese meramente una cuesti­ón de semejanza, también hay demasiadas cadenas causales como a que la referencia sea meramente una cuestión de cadenas causales.

Por otra parte, si digo «La palabra “caballo” se refiere a aquello­s objetos que tienen una propiedad conectada con mi emisión, en ciertas ocasiones, de la proferencia “Hay un caballo delante de mí” mediante una cadena causal del tipo apropiado», entonces tropiezo con la dificultad de que, si soy capaz de especificar cuál es el tipo de cadena causal, debo ser capaz de referirme de antemano a las clases de cosas y propiedades que constituyen ese tipo de cadena causal. Pe­ro   ¿cómo obtuve tal capacidad?

De aquí no se concluye que no existan términos que tengan su lógi­ca adscrita por medio de la teoría de la similitud, ni tampoco que no existan términos que se refieren a cosas que estén conectadas con nosotros por determinados tipos de cadenas causales. La conclusión que ni la similitud ni la conexión causal pueden ser los mecanismos de la referencia únicos o fundamentales.

WITTGENSTEIN SOBRE «SEGUIR UNA REGLA»

Consideremos el ejemplo, que mencioné de pasada, del hombre e trata de especificar el respecto R (conforme al cual las sensaciones ­deben asemejarse a X si han de clasificarse correctamente como E) diciendo o pensando que las cosas son similares con respecto a R solo en caso de que lo sean precisamente del modo en que son similare­s Z, W. Este intento fracasa, por supuesto, ya que cualesquiera dos cosas Z, W son similares de más de una manera (de hecho, de un núme­ro infinito de maneras). Intentar especificar una relación de semejan­za dando un número finito, aunque amplio, de ejemplos, es como tratar de especificar una función en el dominio de los números natural­es dando sus primeros 1.000 (o 1.000.000) valores: hay siempre un número infinito de funciones que coinciden con cualquier conjunto finito de valores de una tabla dada, pero que difieren en valores no inscritos en la tabla.

    Esto enlaza con otro punto que Wittgenstein subrayó en las Investigaciones Filosóficas y que se mencionó al final del capítulo 1. Cuales­quiera signos susceptibles de introspección o representaciones que yo sea capaz de evocar en conexión con un concepto, no puede especificar ni constituir el contenido del concepto. Wittgenstein subrayó este punto en una famosa sección en la que se ocupa de «seguir una regla» —por ejemplo, la regla «suma 1». Aun cuando dos especies, en dos mundos posibles (enuncio el argumento en una terminología lo más anti-wittgensteiniana), tengan los mismos signos mentales en relación con la fórmula verbal «suma 1» sería posible que sus prácti­cas difiriesen, y es la práctica la que fija la interpretación: los signos no se autointerpretan, como hemos visto. Aun cuando alguien imaginase la relación «A es el sucesor de B» (es decir A = B + 1> tal como lo hacemos nosotros, y estuviese de acuerdo con nosotros en un conjunto de casos amplio pero finito (por ejemplo, en que 2 es el su­cesor de 1, 3 es el sucesor de 2, ... 999.978 es el sucesor de 999.977),a pesar de todo, podría tener una interpretación discrepante de «su­cesor», que sólo se revelará en algunos casos futuros (aun cuando con­cuerde con nosotros en su «teoría» —es decir, en lo que dice acerca de «sucesor de»— puede tener una interpretación diferente de toda la teoría, como muestra el teorema de Skolem-Lówenheim).
  Esto tiene relevancia inmediata tanto para la filosofía de la mate­mática como para la filosofía del lenguaje. Ante todo, existe el pro­blema del finitismo: la práctica humana, actual y potencial, sólo es finitamente prolongable. Aun cuando digamos que podemos, no podemos «seguir contando eternamente». Sí existen posibles ampliacio­nes divergentes de nuestra práctica, entonces también existen inter­pretaciones divergentes hasta de la secuencia de los números natura­les —nuestra práctica, nuestras representaciones mentales, etc., no seleccionan un único modelo estándar de la secuencia de los números naturales. Nos seduce pensar que lo hace porque pasamos con facili­dad desde «podríamos seguir contando» hasta «una máquina ideal podría seguir contando» —(o hasta «una mente ideal podría seguir contando»); pero hablar de máquinas (o mentes) ideales es muy dife­rente a hablar de personas y máquinas efectivas. Hablar de lo que una máquina ideal podría hacer es hablar dentro de la matemática, y así            no puede fijarse la interpretación de la matemática.

Del mismo modo, Wittgenstein sostiene que hablar de «similitud»       y de «la misma sensación» o de «la misma experiencia» es hablar dentro de la teoría psicológica; así no puede fijarse la interpretación de la teoría psicológica. Esta, la interpretación de la terminología y de la teoría psicológica, se fija mediante nuestra práctica efectiva, mediante nuestros estándares usuales de corrección e incorrección.

  En Ways of Worldmaking[8], Nelson Goodman recalca un punto íntimamente relacionado: es fútil esforzarse en tener una noción de lo que <<realmente son>>los hechos perceptivos, independientemente de cómo los conceptualizamos, de las descripciones que de ellos de­mos y que nos parezcan correctas. Así, después de hablar de un hallazgo de Kolers, psicólogo que se percató de que un número desproporcionado de físicos o ingenieros son absolutamente incapaces de observar el movimiento aparente, esto es, el «movimiento» producido por luces que lanzan destellos sucesivamente desde posiciones distin­tas, Goodman comenta (p. 92):

Con todo, si un observador nos informa de que ve dos destellos distintos inclu­so a distancias e intervalos tan cortos que la mayoría de los observadores ve un punto móvil, quizá quiera decir que ve dos destellos así como nosotros po­dríamos decir que vemos un enjambre pululante de moléculas cuando miramos una silla, o así como podríamos decir que vemos la superficie circular de una mesa aun cuando la observásemos desde un ángulo oblicuo. Ya que un obser­vador puede convertirse en un experto a la hora de distinguir el movimiento aparente del real, podría considerar la apariencia de movimiento como señal de que hay dos destellos, así como nosotros consideramos la apariencia elíptica de la mesa como señal de que es circular: y en ambos casos las señales pueden ser, o llegar a ser, tan transparentes, que veamos a través de ellas los aconteci­mientos físicos y los objetos. Cuando un observador determina visualmente que lo que está ante él es aquello que reconocemos que está ante él, difícilmente podemos achacarle un error en su percepción visual. ¿Diremos, más bien, que comprende mal la instrucción, la cual es, presumiblemente, que diga lo que ve? Entonces, ¿cómo podemos reconstruir nuestra pregunta de cara a prevenir tal «malcomprensión» sin perjudicar el resultado? Pedirle que no haga uso de ex­periencias previas y que eluda toda conceptualización es condenarlo al silencio; porque para hablar debe usar palabras.

APREHENSIÓN DE «FORMAS» Y ASOCIACIÓN EMPÍRICA

Un platónico o neoplatónico a la antigua usanza habría afronta­do este problema de una manera mucho más simple. Tal filósofo ha­bría dicho que cuando prestamos atención a una sensación particular también percibimos un Universal o una Forma, es decir, que la mente tiene la capacidad de aprehender propiedades en sí mismas, y no sólo de prestar atención a instancias de esas propiedades. Tal filósofo di­ría que es el nominalismo de Wittgenstein y Goodman, su negativa a mantener relaciones con las Formas y con la aprehensión directa de Formas, lo que les hace ver problemática la teoría de la similitud.

Aun cuando postular sin más una misteriosa facultad de «apren­der Formas» difícilmente puede ser una solución, podría parecer que disponemos de una facultad análoga. Las propiedades de las cosas toman parte en las explicaciones causales; cuando experimento una sensación y ésta obtiene la respuesta «Esta es la sensación de rojo», mi respuesta está causada, en parte, por el hecho de que la sensación tiene una propiedad. Es cierto que algunos filósofos son tan nomina­listas que negarían por completo la existencia de entidades tales como las «propiedades»; pero la propia ciencia no puede vacilar en hablar libremente de propiedades. Cuando el personaje de Wittgenstein (el hombre que quiere inventar su lenguaje privado) señala X y dice «E», ¿no podemos decir que lo que causó la respuesta «E» fue una interac­ción causal que involucra cierta propiedad, y que esta propiedad (sea cual sea) constituye la similitud relevante que otras sensaciones deben mantener con X para ser clasificadas correctamente como «E»?.

La observación de que es perfecta y científicamente legítimo hablar de propiedades es correcta: pero esto no ayuda a la rehabilitación del platonismo. Interactuamos con propiedades sólo mediante la interacción con sus instancias; y estas instancias son siempre ins­tancias de muchas propiedades al mismo tiempo. No hay tal cosa co­mo una interacción precisa con una propiedad «en sí misma». El dis­curso sobre propiedades causalmente asociadas con una sensación no puede realizar la labor que la idea de Forma (única) de la sensación realizaba en la filosofía platónica.

Detallando: cuando experimento la sensación de azul experimen­to además de una sensación de azul una sensación con la compleja  propiedad de ser de tal suerte que debo clasificarla en ese caso bajo esa particular etiqueta. Atendiendo meramente a esta sensación no aprehendemos una de estas propiedades. Discernir la propiedad asociada con mi sensación o con la etiqueta verbal precisamente en uno  de estos modos conduce a nuestro viejo amigo, el problema de la ca­dena causal del tipo apropiado.

Para comprenderlo, observemos en primer lugar que cuando mi experiencia perceptiva total provoca la respuesta «Estoy experimentando la sensación de azul», no siempre estoy en lo cierto. Yo mismo  he tenido la experiencia de referirme dos o tres veces a «el hombre  del suéter azul», antes de que alguien me indicase que el suéter era  verde. No quiero decir que el suéter pareciera azul; en cuanto la otra  persona habló, me di cuenta de que estaba describiendo erróneamen­te el suéter. (No tengo a menudo la ocasión de decir «Estoy experi­mentando la sensación de azul», pero en caso de haberla tenido, lo habría dicho dos o tres veces antes de que alguien —preguntándose  por qué tengo la sensación de azul cuando estoy mirando algo que es obviamente verde— me expresase sus dudas, con lo cual me retractaría de mi informe fenoménico previo.) Solamente esto muestra ya que la propiedad de provocar el informe «Estoy experimentando la  sensación de azul» no es la misma que la propiedad de ser una sensa­ción de azul o una sensación de la cualidad relevante que se nos antoje. Con frecuencia los filósofos denominan a este caso «lapsus lin­guae». Me parece una terminología desafortunada. La palabra «ver­de» podría haber estado en mis labios y podría haberme sorprendido diciendo «azul», decepcionantemente. Esto sí habría sido un lapsus linguae. Pero en el caso que describí anteriormente, ni siquiera reparé en que mi descripción era errónea hasta que alguien puso en duda mi informe (si no lo hubiera hecho, quizá nunca me hubiera dado cuenta). Otra explicación que se sugiere es que cuando dije «azul» quise decir verde. Pero ya deberíamos tener claro que cuando decimos co­sas no damos vueltas en torno a los «significados» de las cosas, como si nuestra mente contuviese significados. Afirmar que quise decir «ver­de» es tan sólo decir que acepté instantáneamente la corrección (y que me extrañé al darme cuenta de lo que había dicho). Esto es sólo repe­tir lo que sucedió y no explicarlo.

Sea cual sea la explicación (quizá algún desliz en la unidad de pro­cesamiento verbal de mi cerebro), lo importante es que, así como la propiedad A-C, descrita pocas páginas atrás, provocará el informe «Hay un caballo delante de mí» aun cuando en el entorno no haya presente ningún caballo, del mismo modo, hay una compleja propie­dad de mi aparato mental, que provocará «Estoy experimentando la sensación de azul» aun cuando no la esté experimentando (o, de cual­quier modo, aun cuando lo niegue si se me pregunta). Ningún meca­nismo de asociación empírica es perfecto. Si decidimos estipular que estoy experimentando la sensación de azul cuando experimento una sensación que provoca aquel informe (o que lo provoca siempre que éste no me parezca «erróneo» al reexaminarlo), entonces, según la teo­ría psicológica popular —y a lo mejor también según la científica— podría haber ocasiones en las que, de acuerdo con este criterio, será verdadero que estoy experimentando la sensación de azul pese a que, debido a diversas razones, la sensación no tenga la cualidad de azul. Por otra parte, tal como expuso Wittgenstein, según este criterio, cual­quier cosa que me parezca correcta pasa a ser correcta —es decir, se habrá abandonado la distinción entre elaborar un informe de mi sen­sación realmente correcto y elaborar un informe de mi sensación que me parezca correcto. Quizá debiéramos abandonarla, o al menos ate­nuarla; quizá —como Goodman parece sugerir— no tenga sentido que uno se pregunte si está realmente experimentando el tipo de sensa­ción que piensa estar experimentando, salvo casos especiales —como el caso en el que uno se retractaría de su informe si alguien le expresa­se sus dudas; pero un realista metafísico no puede jugar la baza de abandonar esta distinción, ya que lo que caracteriza la postura del realismo metafísico es la tajante distinción entre lo que realmente es y lo que uno juzga que es.

¿SE PUEDE ESTAR SIEMPRE EQUIVOCADO CON RESPECTO A LA CUALIDAD DE LAS SENSACIONES QUE SE TUVIERON EN EL PASADO?

Otra manera de sacar a relucir en qué andamos metidos es exami­nar la pregunta « ¿Se puede estar siempre equivocado con respecto a la cualidad de las sensaciones que se tuvieron en el pasado?». Según la teoría de la similitud, la respuesta es claramente «sí», porque de acuerdo con esta teoría, mis sensaciones previas o bien son o bien no son similares a las sensaciones que ahora describo mediante diversas etiquetas verbales, como «sensación de rojo», «dolor», etc., y silo son o no es una cuestión completamente distinta de si las clasifiqué entonces bajo esas mismas etiquetas verbales. A lo mejor el mundo es de tal forma que lo que llamamos «sensación de rojo» en un minu­to par a partir del comienzo de la era cristiana es cualitativamente si­milar a la que llamamos «sensación de verde» en un minuto impar, pero nuestra memoria siempre nos engaña, de tal manera que nunca lo notamos. La sensación que clasifiqué bajo la etiqueta verbal «sen­sación de rojo» hace un minuto no sería similar a la sensación que ahora clasifico bajo la misma etiqueta.

      
  Sin embargo, hay algo extraño en esta pretendida posibilidad. En primer lugar, el sentido en el cual «nunca lo notaría» está muy acen­tuado: si considero que mis sensaciones de rojo son un signo fiable de las diversas ocurrencias físicas correlacionadas, tales como el fuego, la señal de «stop», etc., entonces tendré éxito en todas mis acciones. La clase «errónea» de similitud (la clase que amontona juntas las sensaciones a las que llamo rojas, a pesar de que en realidad no     tienen todas la misma «cualidad») sería aquella de la que hice mejor uso en relación con mis actividades de resolución de problemas. Pero entonces ¿es realmente la clase errónea de similitud?.

Si no suponemos que la noción de similitud se autointerpreta, este caso podría redescribirse como un caso en el que la relación que el observador externo —que nos está hablando del caso— llama «similitud» simplemente difiere de la relación que nosotros llamamos «similitud». Si adoptamos este punto de vista, fracasará la hipótesis de que estemos realmente equivocados con respecto a nuestras sensaciones pasadas: desde un punto de vista internalista no existe ninguna      noción inteligible de similitud de sensaciones en diferentes tiempos, aparte de nuestros estándares de aceptabilidad racional.

OTRA VEZ LA TEORÍA DE LA VERDAD-CORRESPONDENCIA  

                                                                                                            
  El lector puede haberse convencido ya de que la teoría de la referencia-similitud está definitivamente muerta. Pero ¿por qué hemos de concluir que debe abandonarse la teoría de la verdad­-correspondencia? Aun cuando la noción de «similitud» entre nuestros conceptos y sus referentes no solucione el problema, ¿no podría haber algún tipo de isomorfismo abstracto, o sin ser literalmente isomorfismo, algún tipo de proyección de conceptos sobre cosas en el mundo (independiente de la mente)? ¿No podría definirse la ver­dad en términos de tal isomorfismo o «proyección»?

Esta sugerencia tropieza con la dificultad, no de que no existan correspondencias entre palabras o conceptos y otras entidades, sino de que existen demasiadas correspondencias. Para seleccionar exac­tamente una correspondencia entre las palabras o los signos mentales y las cosas independientes de la mente, deberíamos tener de antema­no acceso referencial a las cosas independientes de la mente. No po­demos seleccionar una correspondencia entre dos cosas tomando co­mo fulcro a una de ellas (o haciendo cualquier otra cosa sólo a una de ellas); usted no puede seleccionar una correspondencia entre con­ceptos y los supuestos objetos nouménicos sin tener acceso a estos úl­timos.

Una vía para entender esto es la que sigue. Las teorías incompati­bles pueden ser efectivamente intertraducibles en algunas ocasiones. Por ejemplo, si la física newtoniana fuese verdadera, entonces cada evento físico determinado podría describirse de dos formas: en térmi­nos de partículas actuando a distancia, a través de un espacio vacío (así es como Newton describió la acción gravitatoria), o en términos de partículas que actúan sobre campos, que a su vez actúan sobre otros campos (o sobre otras partes del mismo campo), los cuales, finalmente actúan «localmente» sobre otras partículas. Por ejemplo, las ecua­ciones de Maxwell, que describen la conducta del campo electromag­nético, son matemáticamente equivalentes a una teoría que contenga solo fuerzas de acción-a-distancia entre partículas, atrayéndose y re­peliéndose de acuerdo con la ley de la proporción inversa de los cua­drados, desplazándose no instantáneamente, sino más bien a la velo­cidad de la luz («potenciales retardados»). La teoría del campo de Max­well y la teoría de los potenciales retardados son incompatibles desde un punto de vista metafísico, ya que o bien hay o bien no hay agentes causales (los «campos») que medien la acción de partículas separadas entre sí (diría un realista). Pero las dos teorías son matemáticamente intertraducibles. Así que, si hay una «correspondencia» hacia cosas nouménicas que haga verdadera a una de estas teorías, entonces se puede definir otra correspondencia que haga lo propio con la otra. Sí se considera que todo lo que hace verdadera a una teoría es una correspondencia abstracta (no importa cuál), entonces las teorías in­compatibles pueden ser verdaderas.

Para un internalista, esto no es objetable: ¿por qué no han de existir a veces esquemas conceptuales igualmente coherentes, pero incompa­tibles, que se ajusten igualmente bien con nuestras creencias experien­ciales? Si la verdad no es una (única) correspondencia, entonces se abre la posibilidad de cierto pluralismo. Pero la motivación del rea­lista metafísico es salvar la noción del Punto de Vista del Ojo de Dios, esto es, La Teoría Verdadera.

No sólo puede existir una correspondencia entre objetos y (lo que nosotros consideramos) teorías incompatibles (es decir, los mismos objetos pueden ser lo que los lógicos llaman «un modelo» para teo­rías incompatibles), sino que aun cuando fijemos la teoría y los obje­tos, hay una cantidad infinita (si el número de objetos es infinito) de formas diferentes en las que pueden usarse los mismos objetos para construir un modelo para una teoría dada. Esto es simplemente enun­ciar en lenguaje matemático el hecho intuitivo de que para seleccio­nar una correspondencia entre dos dominios necesitamos tener acce­so independiente a ambos dominios.

Nos encontramos ante el óbito de una teoría que resistió alrededor de dos siglos. El que persistiera tanto y de tantas formas, a pesar de sus obscuridades y contradicciones internas, presentes desde un prin­cipio, da fe de la naturalidad y de la fuerza del deseo del punto de vista del Ojo Divino. Kant, que fue el primero en enseñarnos la satisfacibilidad de tal deseo, pensó que, no obstante, formaba parte de nuestra propia naturaleza racional (sugirió sublimar este «impulso totalizador» en el proyecto de realizar el mayor bien en el mundo, reconciliando los órdenes moral y empírico en un sistema de instituciones sociales y relaciones individuales perfeccionado). La continua pre­sencia de este impulso natural pero insatisfacible quizá sea el motivo de fondo de los falsos monismos y dualismos que proliferan en nues­tra cultura; sea como sea, nos hemos quedado sin el punto de vista del Ojo Divino.                                                         

4. MENTE Y CUERPO.

PARALELISMO, INTERACCIONISMO E IDENTIDAD.

En el siglo diecisiete, grandes filósofos como Descartes, Spinoza y Leibniz advirtieron que la relación entre la mente y el cuerpo mate­rial constituía un serio problema. No hay duda de que, en cierta me­dida, ya lo había sido para Platón y para todos los filósofos que vi­nieron después, pero con el nacimiento de la nueva física esa relación se convirtió en algo mucho más problemático. Los hombres del siglo diecisiete se convencieron de que el mundo físico estaba causalmente cerrado. La mejor forma de expresar la clausura causal del mundo es con los términos de la física newtoniana: ningún cuerpo se mueve excepto como resultado de la acción de alguna fuerza. Las fuerzas pueden describirse exhaustivamente mediante números: tres números son suficientes para determinar la dirección de cualquier fuerza, y un número basta para describir su magnitud. La aceleración producida por una fuerza tiene exactamente la misma dirección que esa fuerza; además, la magnitud de la aceleración puede deducirse de la masa del cuerpo y de la magnitud de la fuerza, de acuerdo con la primera ley de Newton F = m x a. Cuando sobre un cuerpo actúa más de una fuerza, la fuerza resultante puede calcularse mediante la ley del para­lelogramo.

Es importante reconocer lo lejos que se encuentra esta física del pensamiento esencialmente cualitativo de la Edad Media, principal­mente en el énfasis que pone en los números y en la precisión de los algoritmos de cómputo. En el pensamiento medieval, (casi) cualquier cosa podía ejercer influencia sobre cualquier otra. (Nuestra palabra «influencia» es un vestigio del modo de pensar del medioevo. Las fuer­zas del mal se concebían como malignos espíritus que ejercían una influencia —questa influenza, en italiano— sobre el aire, el cual in­fluía a su vez sobre los que padecían una enfermedad.) Teniendo en cuenta estos supuestos, no es tan sorprendente que la mente pudiera ejercer «influencia» sobre el cuerpo.

En el tiempo de los filósofos mencionados, el modo matemático de pensar comenzaba a ver la luz y a arrinconar al pensamiento me­dieval. Pese a que no se desarrolló completamente hasta Newton, Des­cartes ya usó el paralelogramo de fuerzas en determinados casos; y Leonardo da Vinci también lo usó, aunque en casos todavía más sen­cillos. Estos pensadores observaron que podía hacerse física de una manera que se parece bastante a la actual. Observaron que la física trata de la fuerza y del movimiento, y, en consecuencia, rechazaron el estilo cualitativo de explicación. Mejor dicho, se convencieron de que el mundo mecánico poseía una lógica propia, o un «programa», como nosotros diríamos, y que seguía el programa salvo que algo lo alterase.

A estos pensadores les parecía que con los eventos mentales po­dían ocurrir una de estas dos cosas: (1) Podían ser paralelos a los even­tos físicos, por ejemplo, a eventos que acaecen en el cerebro. El mo­delo es un par de relojes sincronizados: el cuerpo es un reloj al que se le ha dado cuerda y que funciona, feliz o infelizmente, hasta su muerte; del mismo modo, el mundo físico funciona feliz o infelizmente desde la creación hasta el Juicio Final (o hasta el colapso gravitato­rio, según la versión más moderna). También los eventos mentales ocu­rren, feliz o infelizmente y, de algún modo, quizá gracias a la provi­dencia divina, se ha dispuesto que ese evento mental B ocurra siem­pre y cuando esté ocurriendo la sensación S. (2) Podían interactuar con los eventos físicos. Los eventos mentales podrían estar causando los eventos cerebrales, y viceversa.

La más célebre formulación cartesiana del punto de vista interaccionista, la sugerencia de que la mente puede influir en la materia cuan­do la materia es sumamente etérea (de hecho empuja a la materia en la glándula pineal) no era una especulación tan disparatada como pa­rece, sino más bien un residuo de un conjunto de doctrinas medieva­les[9]. El pensamiento medieval consideraba que la mente actuaba so­bre el «espíritu», el cual actuaba a su vez sobre la «materia»; pero el espíritu no se concebía como algo totalmente inmaterial. El «espí­ritu» era precisamente el tipo de sustancia intermedia que los filóso­fos medievales se inclinaron a postular, inducidos por su tendencia a introducir entes intermedios entre cualesquiera dos términos adya­centes en la serie de géneros del ser. El espíritu se concebía como un gas con muy poca presión. Tan pronto como se niega la competencia explicativa del «espíritu» y se concibe a la mente como algo totalmente inmaterial empieza a resultar extraño que ésta pueda empujar a la ma­teria, ni siquiera en la glándula pineal, donde se supone que la mate­ria es sumamente etérea.

La versión más ingenua de la perspectiva interaccionista concibe a la mente como una especie de fantasma, capaz de habitar diferentes cuerpos (pero sin cambiar su forma de pensar, sentir, recordar, y de manifestar una personalidad, a juzgar por el torrente de libros popu­lares sobre la reencarnación y sobre el «recuerdo de vidas previas») e incluso capaz de existir sin un cuerpo (y de continuar pensando, sintiendo, recordando y manifestando su personalidad). Esta versión, que equivale a poco más que a un relato supersticioso, es vulnerable a la objeción de que existe enorme evidencia (ya conocida en el siglo die­cisiete) de que las funciones del pensamiento, sentimiento y memoria tienen que ver con el cerebro de una forma esencial. En realidad, esta versión no explica porqué tenemos cerebros tan complejos, si todo lo que se necesita es un pequeño «volante», que incluso puede ser de menor tamaño que el cerebro humano.

Para eludir estas objeciones científicas, filósofos interaccionistas tan sofisticados como Descartes sostuvieron que la mente y el cerebro constituían una unidad esencial. De algún modo, es la unidad mente-cerebro la que piensa, siente, recuerda y manifiesta una personalidad. Esto quiere decir que por lo general llamamos «mente» a algo que no es sólo la mente, sino que es más bien la unidad mente-cerebro. No obstante, no está claro lo que esta doctrina significa, lo que signi­fica decir que algo puede constar de dos sustancias tan distintas como se supone que son la mente y el cerebro y aún así ser una esencial unidad.

La alternativa paralelista también resulta bastante extraña. ¿Qué es lo que hace que el evento mental acompañe al cerebral? Spinoza, un osado filósofo del siglo diecisiete, sugirió que los eventos mentales son en realidad idénticos a los eventos cerebrales y a otros eventos físicos. La sugerencia, en su formulación contemporánea, afirma que el que yo sienta dolor en una ocasión determinada puede constituir el mismo evento que el que mi cerebro se halle en algún estado B en esa ocasión. (También expondré esta concepción afirmando que las propiedades de sentir un dolor particular y de hallarse en el estado cerebral B son idénticas. Prefiero «expresarlo» así, puesto que consi­dero que disponemos de una teoría lógica de propiedades en mayor medida que de una de eventos, aunque creo que ambos modos de ex­presión son correctos). La idea, en esta terminología, es que la perso­na tiene una propiedad, estar experimentando la sensación Q, que pue­de ser la misma propiedad que la propiedad de hallarse en el estado cerebral B. Bajo esta formulación, presentada ya por Diderot en el siglo dieciocho, la propuesta se convirtió en la «corriente en boga» en los años cuarenta y’ cincuenta de este siglo. El materialismo y la teoría de la identidad se tomaban en serio por primera vez, hasta el punto de que comenzó a fomentarse la idea de que una concepción parecida a la de Spinoza (o la concepción de Spinoza menos sus ela­borados embellecimientos teológicos y metafísicos) era correcta: tra­tamos en realidad con un mundo, y el hecho de que sólo cuando he­mos logrado desarrollar una cantidad considerable de ciencia hemos llegado a saber que los estados de sentir dolor, oír sonidos y experi­mentar sensaciones visuales, etc., son en realidad estados cerebrales, no significa que no puedan serlo.

Fueron varios los autores que propusieron la primera formulación contemporánea de esta teoría de la identidad, siendo uno de los más conocidos el filósofo australiano J. J. C. Smart. En un principio se sugirió que una sensación, por ejemplo, la sensación particular de azul, es idéntica a cierto estado neurofisiológico. Creo que fui yo quien su­gerí por primera vez el punto de vista denominado funcionalismo[10], que es una variante de la anterior afirmación. Esta concepción admi­te la existencia de una identidad en el lugar señalado, pero niega que en el otro término de la identidad figure el tipo de propiedad que Smart señala. De acuerdo con el funcionalista, el cerebro tiene propiedades que, hasta cierto punto, son no-físicas.

Ahora bien, ¿qué quiero decir al afirmar que el cerebro tiene pro­piedades no-físicas? Quiero decir que posee propiedades que son de­finibles en términos que no aluden a la física o a la química cerebral. Si nos parece extraño que un sistema físico tenga propiedades que no son físicas, prestemos atención a un ordenador. Un ordenador tiene muchas propiedades físicas. Tiene cierto peso, por ejemplo; tiene tam­bién cierto número de circuitos o chips, o cualquier otra cosa. Tiene propiedades económicas, tales como tener cierto precio; y propieda­des funcionales, tales como tener cierto programa. Pues bien, este úl­timo tipo de propiedad es no-física, en el sentido de que puede ser llevada a cabo por un sistema, no importa cuál pueda ser su composi­ción metafísica u ontológica, si es que la tiene. Un espíritu incorpó­reo podría presentar cierto programa, un cerebro podría presentar cier­to programa, una máquina podría presentar cierto programa, pero la organización funcional de los tres (el espíritu incorpóreo, el cere­bro y la máquina) podría ser exactamente la misma aun cuando su materia, su sustancia, fuese completamente diferente.

Las propiedades psicológicas presentan la misma característica; la misma propiedad psicológica (por ejemplo, estar iracundo) puede ser una propiedad perteneciente a miembros de miles de especies diferen­tes, que pueden poseer una composición física o química completa­mente distinta (algunas especies podrían ser extraterrestres; y quizá los robots muestren ira algún día). La sugerencia del funcionalista es que la teoría «monista» más plausible que se puede defender en el si­glo xx, la teoría que evita tratar a la mente y a la materia como dos tipos separados de sustancias o como dos reinos separados de propie­dades, es la que identifica propiedades psicológicas y propiedades fun­cionales.

Todavía hoy me inclino a pensar que esa teoría es correcta; o al menos que constituye una descripción naturalista correcta de la rela­ción mente-cuerpo. Las descripciones «mentalistas» de esta relación también son correctas, aunque no son reducibles a la imagen del mun­do que llamamos «Naturaleza» (en realidad, las nociones de «raciona­lidad», «verdad» y «referencia» pertenecen a esta versión mentalis­ta). Más adelante diré algo sobre estas últimas (capítulo 6). Este he­cho no me desanima: como ha puesto de relieve Nelson Goodman, uno de los atractivos del no-realismo es que permite la posibilidad de versiones correctas del mundo alternativas. A pesar de todo, me atrae la idea de que una de las versiones correctas del mundo es la natura­lista, en la que las formas-de-pensamiento, imágenes, sensaciones, etc. són acontecimientos físicos funcionalmente caracterizados; lo que de­seo discutir aquí es una dificultad de la teoría fúncionalista, que se me planteó hace ya algunos años: la teoría funcionalista halla dificul­tades con el carácter cualitativo de las sensaciones. Cuando se piensa en estados psicológicos puros y relativamente abstractos, por ejem­plo, en lo que he denominado creencias «puestas entre paréntesis», esto es, un pensamiento considerado sólo en su contenido «nocional», o en estados emocionales tan difusos como estar celoso o iracundo, su identificación con estados funcionales de todo el sistema parece su­mamente plausible; pero cuando se piensa en experimentar una cuali­dad dada, por ejemplo, experimentar una tonalidad particular de azul, la identificación ya no es plausible.

Durante muchos años he utilizado en mis clases una variante del famoso ejemplo del «espectro invertido». El ejemplo del espectro in­vertido (que aparece en los escritos de Locke[11]), atañe a un tipo que ve las cosas de tal modo que el azul le parece rojo y el rojo azul (o de tal modo que sus colores subjetivos parecen estar en negativo y no en positivo). La primera reacción al oír un caso así podría ser la siguiente: «Pobre tipo, .es digno de lástima». Pero ¿cómo podría sa­berlo algún otro? Cuando ve algo azul le parece rojo, pero desde la infancia se le ha enseñado a llamar «azul» a ese color, de modo que si se le pregunta cuál es el color del objeto, contestaría que azul. De forma que nadie lo sabría nunca.

Mi variación del ejemplo fue la siguiente: imagine usted que su espectro se invierte en un momento particular de su vida, pero que recuerda cómo era antes de que eso ocurriera. La «verificación» no plantea ningún problema epistemológico. Usted se levanta una ma­ñana y el cielo le parece de color rojo, y su jersey rojo parece haberse vuelto azul, además de que todas las caras tienen un color espantoso, como en negativo: « ¡Por Dios! ». Ahora bien, a lo mejor puede apren­der a variar su forma de hablar, llamando «azules» a las cosas que le parecen rojas, y quizá podría adquirir la pericia suficiente para ofre­cer la respuesta «normal» cuando alguien le preguntase cuál es el co­lor de su jersey. Pero permítanos imaginar su lamento nocturno: « ¡Oh, ojalá vuelva a ver los colores como los veía cuando era niño! Ya no los veo como solía verlos».

Da la impresión de que en este caso uno puede saber lo que de­be haber sucedido. Se deben haber cruzado algunos «cables» en el cerebro. Los inputs de luz azul que solían dirigirse hacia un mecanis­mo cerebral se dirigen ahora hacia otro, llegando al primero los in­puts de luz roja. En otras palabras, algo ha trastocado de forma súbi­ta las materializaciones, esto es, los estados físicos. El estado físico que en un principio desempeñaba el rol funcional de señalar la pre­sencia de azul «objetivo» en el entorno, señala ahora la presencia de rojo «objetivo» en éste.

Supongamos ahora que adoptamos la siguiente teoría «funciona-lista» con respecto al color subjetivo: «una sensación es la sensación de azul (es decir, tienen el carácter cualitativo que describo de esa forma en este momento) sólo en el caso de que la sensación (o el correspon­diente acontecimiento físico en el cerebro) desempeñe el papel de se­ñalar la presencia de azul objetivo en el entorno». Aunque esta teoría capta un sentido de la locución «sensación de azul», no es éste el sen­tido «cualitativo» deseado. Si el rol funcional fuese idéntico al carác­ter cualitativo entonces no podría afirmarse que la cualidad de la sen­sación ha sufrido un cambio. (Si esto no queda del todo claro, imagi­nemos que una vez ocurrida la inversión del espectro, y después de haber aprendido a compensarla lingüísticamente, usted experimenta un ataque de amnesia que le borra por completo de la memoria cómo solía ver los colores. En este caso, podría parecer que la sensación a la que usted llama ahora «sensación de azul» desempeña casi el mis­mo rol funcional que la sensación que usted solía llamar «sensación de azul», a pesar de que tiene un carácter distinto.) Mas la cualidad ha cambiado. En este caso, la cualidad no parece ser un estado fun­cional.

Si estos casos son realmente posibles, me parece que la baza más plausible que puede jugar un funcionalista es decir: «Sí, pero el “ca­rácter cualitativo” es precisamente la materialización física» y a con­tinuación afirmar que para este tipo especial de propiedad psicológi­ca, para las cualidades, la formulación correcta de la teoría de la iden­tidad es la más antigua. Si el lector(a) tiene inclinaciones honestamente materialistas, probablemente piense que la propiedad de tener una sen­sación es una propiedad del cerebro. Los lectores que no las tengan, probablemente piensen que esa propiedad está correlacionada con un estado del cerebro. Y, probablemente, la mayoría de las personas sostienen una de estas dos opiniones: la que afirma que los estados sen­soriales están correlacionados con estados del cerebro o la que afirma que los estados sensoriales son idénticos a los estados del cerebro. Co­mo sucede bastante a menudo, el debate cobra esta forma una y otra vez. He aquí como discurre habitualmente la discusión: dado que B está correlacionado con Q, ¿es B efectivamente idéntico a Q? Sabe­mos que este estado sensorial corre paralelo a este estado del cerebro:

¿es el primero idéntico al segundo o no lo es? A medida que la discu­sión va discurriendo por estos derroteros, el concepto de correlación va pareciendo menos problemático. La correlación no es una cues­tión (muy) debatida, pues todo el mundo sabe que hay al menos una correlación. La identidad sí que se discute, porque es ahí donde radí­ca el problema, claro está. Frente a esto, voy a intentar demostrar que hasta la correlación es problemática, y no en el sentido de que exista evidencia a favor de la no-correlación, sino en el sentido episte­mológico de que aunque exista una correlación, nunca podemos ave­riguar cuál es ésta. El problema no radicará en asumir el materialismo, sino en el hecho de que creamos que hay al menos una correlación.

LA TEORIA DE LA IDENTIDAD Y EL A PRIORI

Fue el cambio de clima epistemológico el que hizo posible el re­surgimiento del interés hacia la teoría de la identidad y hacía otras teorías «monistas»; y aunque este resurgimiento no se dio en un prin­cipio (esto es, no se dio ni con Smart ni con los anteriores teóricos de la identidad), empezó a notarse en los comienzos de la década de los 60. La teoría de la identidad no se tomó en serio antes de esta dé­cada porque los filósofos «estaban seguros» de que era falsa, y esta­ban convencidos de que sabían que era falsa a priori, no sobre la base de la evidencia empírica (¿qué tipo de evidencia empírica podría mos­trar que un estado sensorial no puede ser un estado cerebral?). Basta pensar sobre ello para comprender a priori que no tiene sentido decir que un estado sensorial es un estado cerebral, del mismo modo que no lo tiene decir que el número tres es azul. Anteriormente a 1950 ó1960, muchas personas estaban convencidas de que sabían, sin más, que los estados sensoriales no podían ser estados físicos. Otras esta­ban convencidas de que sabían que las primeras estaban equivocadas. Sin embargo, era imposible proporcionar argumento alguno. La ma­yoría diría: «Mire usted, no podemos probarle que es imposible que un estado sensorial sea un estado neurofisiológico, ni que cada nú­mero tiene un sucesor, ni que el número tres no es azul, pero esto son cosas que sabemos sin más, son verdades de razón. Sabemos que es un sinsentido o una imposibilidad que un estado sensorial sea un es­tado neurofisiológico con tanta claridad como sabemos cualquier otra cosa». La mayoría estaba convencida de que los estados sensoriales no podían ser estados cerebrales, y una minoría estaba convencida de que la mayoría estaba equivocada. Cada parte sabía a priori que la otra estaba en un error. Ante este colapso en el debate no había nin­guna posibilidad realmente significativa de jugar una baza o de ofre­cer un argumento.

En 1951, W.V. Quine publicó un artículo con el título «Dos dog­mas del empirismo»[12]. La confianza filosófica en la noción de verdad «a priori» ha sufrido una erosión ininterrumpida desde ese momen­to. Quine señaló que muchas cosas que creíamos saber a priori han tenido que ser revisadas. Por ejemplo, supongamos que alguien le hu­biese sugerido a Euclides que pueden haber dos líneas rectas perpen­diculares a una tercera, pero que se cruzan. Euclides habría replicado que la imposibilidad de que esto suceda es una verdad necesaria. Pe­ro de acuerdo con la teoría física que aceptamos hoy, esto sí sucede. Si la luz que pasa cerca del sol se comporta tal y como lo hace, no es porque viaje en líneas curvas, sino porque la luz sigue viajando en líneas rectas y éstas se comportan de ese modo en nuestro mundo no-euclidiano.

Una vez aceptado este punto, algún filósofo estaba obligado a pre­guntar « ¿Qué queda de la noción de a priori? », y Quine lo hizo. (Quine también mostró de forma convincente que las descripciones empiris­tas típicas de la noción de a priori —por ejemplo, la noción de «ver­dad por convención»— eran incoherentes, mas no examinaré sus ar­gumentos.)

Creo que Quine se excede en algunos puntos. Su afirmación «Nin­gún enunciado es inmune a la revisión», sugiere que para cada enun­ciado existen circunstancias bajo las cuales su rechazo sería racional. Pero no cabe duda de que esto es falso: después de todo, ¿bajo qué circunstancias sería racional rechazar el enunciado «No todos los enun­ciados son verdaderos», es decir, aceptar el enunciado «Todos los enunciados son verdaderos»?[13] .

Aunque Quine exagera las acusaciones contra la noción de a prio­ri, tiene razón en un punto: nuestras nociones de racionalidad y de revisabilidad racional no se fijan mediante algún manual de reglas in­mutable, ni están inscritas en nuestra naturaleza trascendental (como Kant pensaba) por la excelente razón de que la propia idea de una naturaleza trascendental, una naturaleza que poseemos nouménica­mente —sin tener en cuenta aquellos sistemas en los que podemos concebirnos histórica o biológicamente— carece de sentido. Y puesto que nuestras nociones de racionalidad y revisabilidad racional son pro­ducto del conjunto de nuestra muy limitada experiencia y de nuestra muy falible constitución biológica, es de esperar que hasta los princi­pios que consideramos como «a priori» o «conceptuales», o como se nos antoje, resulten necesitar de vez en cuando una revisión, a la luz dé experiencias inesperadas o de innovaciones teóricas no-anticipadas. Con todo, esta revisión no puede ser ilimitada: de otro modo se disi­paría el concepto de lo que podríamos llamar racionalidad; pero, por lo general, no está a nuestro alcance establecer límites. Dejando aparte los casos triviales (por ejemplo, «No todo enunciado es verdadero») no podemos estar seguros de que en ningún contexto sería racional desechar un enunciado que se considera como una verdad necesaria (y de modo legítimo, en un contexto determinado). Hemos de admi­tir que, en general, las consideraciones de simplicidad, de utilidad glo­bal y de plausibilidad pueden llevarnos a renunciar a algo que ante­riormente tomábamos por un a priori, y que hacer esto es razonable. La filosofía se ha convertido en anti-apriorística. Pero una vez he­mos reconocido que la mayor parte de las verdades que considerába­mos como verdades a priori tienen un carácter contextual y relativo, hemos renunciado también al único buen argumento que existía en contra de la identidad mente-cuerpo. Los teóricos de la identidad es­taban obligados a poner de manifiesto este punto, y obraron en con­secuencia. Así que la situación cambió.

He estado haciendo uso de la noción de propiedad, aunque creo que hemos llegado a confundir al menos dos nociones de «propie­dad»[14]. En relación con la noción más antigua solía emplearse el tér­mino «predicado» (por ejemplo, en la célebre pregunta << ¿Es la exis­tencia un predicado?»). La otra noción es la que usamos hoy al ha­blar de «propiedades físicas», «magnitudes fundamentales», etc. Cuando un filósofo tiene en mente la primera, considera frecuente­mente .que el discurso acerca de propiedades es intercambiable con el discurso acerca de conceptos. Según este filósofo, las propiedades no pueden ser idénticas a menos que constituya una verdad conceptual el que lo sean; en particular, la propiedad de experimentar una sensa­ción con cierto carácter cualitativo no puede ser la misma propiedad que la de hallarse en cierto estado cerebral, ya que los correspondien­tes predicados no son sinónimos (en el amplio sentido de «analítica­mente equivalentes»), y el principio de individuación para predicados consiste precisamente en que ser P es uno y el mismo predicado que ser Q si y solo si «es P» es sinónimo de «es Q».

No obstante, consideremos la situación que se crea cuando un cien­tífico afirma que la temperatura es energía cinético-molecular media. A primera vista, este enunciado identifica propiedades. Lo que se afir­ma es que la propiedad de tener una temperatura particular es real­mente (en algún sentido de «realmente») la misma propiedad que te­ner cierta energía molecular, o (de forma más general) que la magni­tud física temperatura y la magnitud física energía cinético-molecular media son una y la misma propiedad. Si esto último es correcto, en­tonces, ya que «X tiene tal y tal temperatura» y «X tiene tal y cual energía cinético-molecular media» no son oraciones sinónimas, aun cuando «tal y cual» sea el valor de la energía molecular correspon­diente al valor «tal y tal» de la temperatura, habremos de concluir que el físico llama «magnitud física» a alguna cosa distinta de lo que los filósofos han llamado «predicado» o «concepto».

Siendo más explícito: la diferencia estriba en que mientras que para que los predicados P y Q sean los mismos se requiere la sinonimia de las expresiones «X es P» y «X es Q», esta sinonimia no es un re­quisito para que la propiedad P y la propiedad Q sean la «misma» propiedad. Las propiedades, al contrario que los predicados, pueden ser «sintéticamente idénticas».

Si existe algo como la identidad sintética de propiedades, enton­ces ¿por qué no puede ocurrir que la propiedad de hallarse en cierto estado cerebral sea la misma propiedad que la de experimentar una sensación con cierto carácter cualitativo (esto es algo que se encuen­tra muy en la línea del pe