Capçalera
 FiloXarxa Diccionari enciclopèdic de filosofia: autors, conceptes, textos

Temes  -

El saber filosòfic El coneixement La realitat L'ésser humà L'acció humana La societat

Història -

Filosofia antiga i medieval Filosofia moderna Filosofia contemporània Mapa del web Ajuda i altres Descarregar "font grega"
Cerca continguts al web Pensament: autors, conceptes, textos, obres ...
Loading

temps GEN.

La reflexió sobre el temps constitueix un dels fils conductors de la història de la filosofia, i al llarg d’aquesta història el seu propi significat ha patit nombroses variacions, generalment relacionades amb les succeïdes en les cosmovisions que s’han succeït al llarg de la història del pensament. La determinació de la natura del temps (el seu estatus ontològic, les seves propietats, la seva relació amb l'espai, la seva cognoscibilitat, etc.), és, sens dubte, un dels nuclis centrals de tot el pensament filosòfic, i fins i tot es pot afirmar que tota l'ontologia clàssica ha estat, en la seva pròpia essència, una filosofia del temps. D’altra banda, en la mesura que la reflexió sobre el temps és també un dels elements fonamentals de la ciència, la concepció que es tingui d’ell apareix com un dels nexes bàsics d’unió entre el pensament filosòfic i el científic.

És fàcil entendre, per tant, que es fa impossible proporcionar una definició que unifiqui tal successió de significats, de manera que el que correspon és una consideració de tipus històric.

 
   El temps en la filosofia antiga
   El cristianisme i el temps
   El temps i la revolució científica
   El temps en Kant i en l’idealisme
   El temps en la filosofia de començaments del segle XX
 

 El temps: cultura i ciència

   La fletxa del temps


El temps en la filosofia antiga


Anaximandre
En la ’història de la filosofia veiem aparèixer ja la reflexió sobre la natura del temps en els seus mateixos inicis entre els presocràtics. La filosofia presocràtica pot seguir-se com un procés de consolidació de l’enfrontament entre natura i llenguatge, entre allò que les coses són per si mateixes i el que les coses són en tant que dites en un llenguatge que presenta problemes a causa de la seva convencionalitat. Si es té en compte que allò que es problematitza, la natura (
NbF4H, physis), no té un caràcter estable sinó que és vist com quelcom en constant canvi, es pot entendre que el temps es presenta sempre com quelcom lligat a aquest esdevenir dels esdeveniments, i que el llenguatge el que pretén és arribar a esmentar-lo en el seu constant canvi. Els textos més representatius d’aquesta concepció són segurament els d’Heràclit, quan empra en ells, entre d’altres, aquesta denominació per al seu principi de l’esdevenir de totes les coses (veure textos). Però ja el primer text filosòfic conservat d’Anaximandre (veure text) relaciona amb el temps la pregunta per la totalitat d’allò existent, temps que és el que -segons aquest fragment-, imposa l’ordre, és a dir, el que permet que existeixi el cosmos. D’aquesta manera, ja des dels inicis de la filosofia, la pregunta pel sentit del món i del ser remeten al temps. També podem incloure a Parmènides en aquest ús presocràtic del temps, ja que l’eternitat del seu ser no es concep com un esdevenir infinit, sinó precisament com l’absència de tot esdevenir, l’absència, en definitiva, de temps.

ParmènidesParmènides, en declarar que «l’ésser no va ser ni serà, sinó que és, alhora, un, continu i sencer», formula la primera noció d’eternitat (veure text), mentre que un altre eleata, Melissos de Samos, en declarar que l’ésser sempre és, sempre va ser i sempre serà, formula la noció de sempiternitat. En qualsevol cas, el problema del ser es planteja conjuntament amb la qüestió del temps, la qual cosa no és aliena a l’ús de la noció de substància (ousía), entesa com a presència. Aquest plantejament que vincula l’ésser al temps i, en especial, a la presència, reapareix en Plató.

Per a Plató el temps és una imatge mòbil de l’eternitat, imita l’eternitat i es desenvolupa en cercle (concepció cíclica del temps) segons el número. Considera que el temps neix amb el cel, i el moviment dels astres mesura el temps. Així, allò que és, és una participació en l’ésser segons el temps (veure text).

En la mesura que el coneixement vertader ens permet conèixer les Idees immutables i eternes, la paraula que les designa és una representació de l’eternitat en el temps. La concepció platònica, doncs, fa dependre no sols el món físic del món de les idees, sinó que, coherentment amb això, fa dependre el temps de l’eternitat.

En relegar Plató el temps de l’esdevenir de les coses al menyspreat pla d’allò sensible, àmbit del que no és plenament real, i en afirmar el caràcter etern del món ideal, amb freqüència se’l situa, a aquest respecte, en línia de continuïtat amb Parmènides. Però no ha d’oblidar-se el caràcter fonamental del pas donat per Plató en textos com el Timeu: el temps de l’esdevenir d’allò sensible ve a ser com el desplegament de l’eternitat que caracteritza al món de les idees. L’eternitat deixa de ser la mera negació de la temporalitat per convertir-se en el seu fonament: des del punt de vista del món immutable de les idees, l’eternitat constitueix un temps ja donat en la seva Platótotalitat, el desenvolupament de la qual dóna lloc a l’aparença sensible del temps.

Aristòtil, en sintonia amb la globalitat del seu programa filosòfic, suprimeix la distinció entre la realitat i l’aparença del temps: no té sentit explicar la physis a través de quelcom que està més enllà d’ella. D’aquí que l’eternitat de què parla Plató passi a correspondre’s amb el succeir del temps susceptible de percepció. Ara bé, allò que dóna lloc a la percepció del temps és el moviment, de manera que el temps no pot concebre’s sinó com quelcom consubstancial a aquest (número del moviment segons l’anterior-posterior, el defineix Aristòtil).

El temps no és, doncs, un moviment, però no existiria sense ell, ja que només existeix quan el moviment comporta un nombre. Ara bé, el problema és si existiria el temps sense l’ànima ja que, si no existeix res que verifiqui l’operació de numerar, res hi hauria susceptible de ser numerat i, per tant, tampoc hi hauria nombre ni temps. D’aquesta manera, no pot haver-hi temps sense l’ànima. De fet, no sols la posició aristotèlica deixa força interrogants sense contestar, sinó que, de vegades, Aristòtil eludeix realment enfrontar-se a ells. Així, per exemple, es pregunta si el temps ha de col·locar-se entre els éssers o entre els no-éssers, i la seva resposta és ambigua; de vegades el considera com una categoria, però de vegades el considera com un postpredicament; declara que és el nombre del moviment, però no depèn només d’aquest, sinó que depèn també d’un ànima que numeri.

AristòtilConscient de la dificultat de l’estudi del temps Aristòtil mateix planteja algunes de les principals apories que aquesta noció engendra. Així, per exemple, estudia la noció d’instant, al qual declara, respecte del temps, anàleg al punt respecte de l’espai, és a dir, el temps no es compon d’instants, de la mateixa manera que una línia no es compon de punts, però ambdós conceptes expressen una noció de límit (veure text), en el qual s’anul·len les característiques pròpies del temps i de l’espai (un instant no dura, com un punt no té extensió). Ambdós, instant i punt, són, alhora, unió i separació. Aquesta analogia entre l’instant i el punt, així com la concepció del temps en funció del moviment, ens revela l’íntima connexió entre el temps i l’espai. D’altra banda, igual que l’estructura de l’espai (coexistència), l’estructura del temps (successió) és considerada contínua per Aristòtil. De la mateixa manera, concep el temps com a infinit (no en acte, sinó en potència) (veure text). També planteja els problemes de les relacions entre el passat (que ja no és), el futur (que encara no és) i el present que, en la mesura que contínuament està fluint i no pot detenir-se en un instant que posseeixi una duració, tampoc és pròpiament. Així, la qüestió del temps ens remet a les paradoxes d’allò u i allò múltiple, i de la identitat i la diferència.

Amb l’aristotelisme neix una nova concepció del temps, perquè passa de ser considerat un efecte dels esdeveniments (són aquests els que el delimiten) a ser el marc infinit prèviament atès que els conté i que podem considerar, per tant, que forma part de l’explicació que a ‘priori’ pot donar-se de la physis, del moviment. En definitiva, Aristòtil acaba per concebre el temps com el moviment total i infinit, etern, com marc en què els esdeveniments particulars, finits, passen a poder ser concebuts com a parts.

Aquesta concepció aristotèlica és la que està en la base de les dos grans formes d’interpretar el temps:

  1. una l’enfoca des d’una perspectiva física (el temps com a mesura del moviment) i l’altra,

  2. des d’una perspectiva psicològica (no hi hauria temps sense un ànima que mesurés o, la qual cosa és el mateix, no hi hauria pròpiament temps sense consciència).

Per la seva banda, els estoics van insistir en el caràcter cíclic del temps a partir de la seva concepció del gran any còsmic que culmina en la ecpirosis, per tornar a recomençar indefinidament en un etern retorn.

enrera

El cristianisme i el temps

Amb la consolidació del cristianisme, la noció de temps experimenta un important canvi, ja que aquesta religió nega la possibilitat d’un temps cíclic. La passió, mort i resurrecció de Jesucrist són fets únics, irrepetibles, i donen un sentit a l’existència humana. D’aquesta manera el temps apareix com fonamentalment lineal i orientat cap al futur, i el sentit de tota la història apareix com un desplegament en el temps, que té el seu origen en la creació ex nihilo i que culminarà en el judici final, que és el final dels temps. La concepció cristiana del temps, en la mesura que està vinculada a la noció de la Creació i de la vinguda del Messies, és fortament deutora de la concepció jueva, però, al seu torn, en la mesura que el pensament cristià es va edificar sobre la filosofia grega, expressa aquesta tensió entre ambdues concepcions del temps. En especial, es vincula a la concepció platònica interpretada religiosament a través del neoplatonisme, perquè el temps dels homes (el de la història), depèn de l’eternitat divina. Tota la història de la humanitat no és més que el camí cap a la segona vinguda de Crist, i està jalonada per diverses etapes o edats del món. En línies generals, doncs, pot considerar-se que la concepció cristiana del temps és resultat d’una peculiar síntesi entre la concepció jueva, la platònica i l’aristotèlica. En efecte, sembla mantenir-se la concepció d’una eternitat constituent del marc en el qual tenen cabuda els esdeveniments de límits definibles en el temps, però sense que això impedeixi que aquesta eternitat sigui novament apartada del món sensible per constituir un àmbit transcendent. Tindrem, per tant, el temps del món terreny, creat, d’una banda, i el temps de Déu, l’eternitat, per una altre. Arribar a concebre aquesta eternitat és qüestió de fe.

Agustí d'HiponaSant Agustí, per exemple, dirà que pot trobar la presència de Déu en l’ànima y que, per tant, el temps infinit pot arribar a captar-se pel raonament, encara que en última instància és la il·luminació el que revela el món transcendent. El plantejament augustinià se separa de la reflexió física del temps per centrar-se en el seu aspecte psicològic i moral. Després d’assenyalar que la noció d’un temps «abans» de la Creació no té sentit, ja que sense la Creació no pot haver-hi cap «abans» -és a dir, després de tornar a insistir que el temps només pot sorgir junt amb el cosmos-, planteja la qüestió des d’una perspectiva moral (veure text). Per a ell un temps cíclic és sinònim de desesperació, només un model lineal i progressiu del temps pot fonamentar l’esperança, ja que tant aquesta com la fe es remeten a un futur, i aquest no existiria si els temps passats i venidors fossin meres etapes d’un cicle. Aborda novament l’aporètica d’un temps que és un va ser que ja no és, un ara que no és, i un serà que encara no és, la qual cosa el posa en contacte amb el plantejament aristotèlic. Però, segons Sant Agustí, aquesta aporètica desapareix quan en comptes de voler entendre el temps com quelcom extern, el situem en l’ànima. Llavors el temps és una distentio - intentio animi. Present, passat i futur estan en l’ànima como visió o atenció, memòria i expectació o espera. El temps és una distentio animi en el passat, el present i el futur, i una intentio cap a l’eternitat, que és entesa com una presència simultània, completament heterogènia al mateix temps (veure text). El temps no és, doncs, el moviment de cap cos, sinó que el concep estrictament de forma psicològica. El passat existeix ara com a imatge present de fets ja succeïts, i el futur existeix com a anticipació de fets per venir. Així, només hi ha un temps present, que és temps present de coses passades, temps present del present, i temps present de coses futures. El temps mateix només existeix com una tendència al no res, és a dir, com quelcom que passa: és la vida mateixa de l’ànima.

Cal també destacar el que podem identificar com un peculiar aprofitament que realitza el cristianisme d’un tema típicament aristotèlic. Hem dit, en efecte, que per al filòsof grec el temps quedava essencialment lligat al moviment. Com és sabut, a aquest, al seu torn, li és essencial la persecució d’un fi. Sembla, doncs, bastant clar que aquesta explicació resulta de molt fàcil adaptació a la que mai deixa de ser una concepció escatològica del temps per part del cristianisme.

La concepció intimista i psicològica del temps de Sant Agustí, semblant en molts aspectes a la de Plotí (veure text 1 i text 2), consolida una de les dues tendències que sorgeixen a partir de l’anàlisi aristotèlica: la de l’anàlisi psicològica del temps, relegant a una segona plana l’anàlisi física. Durant l’Edat Mitjana es van repetir les concepcions anteriors, fins que, amb la invenció i difusió del rellotge mecànic, especialment en el segle XIV, es va anar estenent una noció cada cop més laica del temps. Inicialment l’ús del rellotge mecànic va ser condemnat per molts teòlegs, els quals veien en tal artefacte una màquina infernal que usurpava un dret diví: la mesura del temps. D’aquesta manera es va començar a oposar un temps eclesiàstic (marcat per les festes religioses i les «hores» dels resos), al temps dels mercaders (jornada laboral mesurada pels rellotges). No obstant això, la cronologia generalment acceptada seguia basant-se en la Biblia, de forma que encara en el segle XVII el bisbe Ussher va fixar, basant-se en les dades bíbliques, la data de la creació l’any 4004 a.C.

enrera

El temps i la revolució científica
 

GalileuAmb la revolució científica, especialment a partir de Galileu, la noció de temps canvia dràsticament. Apareix la noció d’un temps abstracte, concebut com un paràmetre o una variable física que val per a tot moviment, i no sols per al moviment uniforme, com l'havia considerat Aristòtil. Galileu, en estudiar el problema de la velocitat instantània d’un cos en moviment, dóna un nou impuls en la comprensió de la noció de temps, alhora que suscita els problemes que donaran lloc a l’aparició del càlcul infinitesimal. Llavors es comença a desenvolupar l’altre camí d’investigació que el mateix Aristòtil havia apuntat.

Temps, espai i matèria seran els tres grans conceptes de la física moderna clàssica, és a dir, del mecanicisme. Així, desvinculat de la seva relació amb l’ànima, l’anàlisi del temps es va enfocar des de la perspectiva física. No obstant això, es podia entendre de dues maneres diferents: com una realitat absoluta o com una relació.

NewtonAquestes dues maneres d’enfocar el temps van enfrontar a Newton, que defensava un temps absolut (i el considerava com un sensorium Dei, i com una mena de continent buit), i a Leibniz, qui  considerava el temps com una relació (l’ordre universal dels canvis, l’ordre de successions). Amb Newton, el temps perd definitivament el seu caràcter transcendent i esdevé novament una realitat, però que posseeix ara entitat per si mateixa i no manté ja, per tant, la seva essencial solidaritat amb el moviment ni amb un fi, la qual cosa, d’altra banda, no deixa de ser la conseqüència de la culminació del pas d’una visió teleològica del succeir a una mecanicista. La seva formulació més clara es troba en els Principis matemàtics de filosofia natural «El temps absolut, vertader i matemàtic, en si i per la seva natura, flueix igualment sense relació amb res extern [...] L’espai absolut, per la seva natura, i sense relació amb res extern, roman sempre semblant i immòbil». El temps i l’espai, per tant, no són, -segons Newton-, un pur accident dels cossos sinó independents d’ells, que estan i es mouen al seu si. D’aquesta manera va quedar definit per a la dinàmica un únic sistema de referència per al repòs i el moviment però que no està constituït per un cos o conjunt de cossos de manera que els moviments són relatius, però l’espai i el temps no.

LeibnizContra aquesta concepció radicalment realista del temps, Leibniz pretén recuperar un temps inseparable de les coses en concebre’l senzillament com a relació entre coses no simultànies; com a ordenació, podríem dir, entre aquestes segons relacions de «abans» i «després». Aquesta polèmica va quedar reflectida en la correspondència entre Leibniz i Clarke, que actuava com a portaveu de Newton. No obstant això, aquestes dues concepcions (l’absolutista i la relacional) compartien la creença en una sèrie de propietats del temps, ja que ambdues el consideraven continu, homogeni, il·limitat, fluent, únic i isotòpic. Per això, malgrat l’important que resultava, conceptualment,  caracteritzar al temps com a realitat absoluta o com a mera relació, als efectes pràctics, les dues concepcions eren igualment deutores dels principis fonamentals del mecanicisme, o millor al revés, el mecanicisme era deutor d’aquesta concepció del temps.

enrera

El temps en Kant i en l’idealisme
 

KantCal, no obstant això, reconèixer-se que el caràcter absolut del temps defensat per Newton és el dominant en la filosofia moderna, inclòs Kant qui, no obstant això, introdueix una novetat que marcarà una nova inflexió en el mode de considerar la qüestió. En efecte, per a Kant, al temps li continua resultant essencial un caràcter d’absoluta independència respecte a les coses que en ell es localitzen. Però precisament això és el que determina que la seva natura hagi de ser diferent de la d’aquestes coses. En definitiva, Kant considerarà que del temps no es té constància a partir de la percepció, sinó precisament a partir del fet que no pot pensar-se la possibilitat de cap percepció si no és suposant que aquesta es doni ja en el temps. Nega que sigui un concepte empíric, ja que tota experiència pressuposa el temps. D’altra banda, tampoc és una cosa.

Així, el temps és una representació necessària que està en la base de totes les nostres intuïcions. Si li nega el caràcter de cosa, amb la qual cosa s’oposa a certa interpretació del pensament de Newton, també li nega el caràcter de relació, ja que, en aquest cas, seria un concepte intel·lectual (amb el que, en això s’oposa a Leibniz). Però, a similitud de Newton, apareix com un marc buit, i a semblança de Leibniz, considera que el temps no posseeix realitat extramental com a cosa en si. Adoptant la terminologia kantiana, el temps és una intuïció pura o una forma a ‘priori’, transcendental de la sensibilitat, i constitueix (junt amb l’espai) la forma de tota percepció possible des del punt de vista de la sensibilitat, així com la base intuïtiva de les categories. És transcendentalment ideal i empíricament real, com a condició d’objectivitat (veure text 1 , text 2 , text 3 i text 4).

Més important encara és la concepció que desenvolupa en l’Analítica dels principis, ja que en l’Estètica transcendental es referia a l’ordre de les percepcions, mentre que ara es refereix a l’ordre dels judicis. Perquè aquests siguin possibles, el temps actua sota la seva funció sintètica, ja que tot judici pressuposa una síntesi, i tota síntesi es fonamenta en les categories, les quals, al seu torn, només poden aplicar-se a l’experiència mitjançant els esquemes, que depenen de la mediació del temps. En aquest sentit és fonamental la segona analogia, o principi de la sèrie temporal segons la causalitat. Novament el temps apareix en Kant com a fonament de l'objectivitat.

Si bé l’idealisme no tracta temàticament la qüestió del temps podem pensar que, en la mesura que intenta una superació de l’escissió entre subjecte i objecte, entre jo i natura (arribant així, en paraules de Hegel, a l’Esperit, a allò Absolut, a un Jo que seria aconceptual), també desapareix la qüestió del temps com marc formal donat prèviament als esdeveniments o com esdevenir mateix, quedant eliminada, d’aquesta manera, la qüestió en la pura aconceptualidad del Jo. De fet, per a Hegel el temps és l’esdevenir intuït, el principi mateix del Jo=Jo; és la pura autoconsciència (veure text). L’anàlisi hegeliana es vincula a l’anàlisi aristotèlica i destaca la inseparabilitat de l’espai i el temps (veure text), però, en el conjunt de la seva concepció, el temps apareix només com el desplegament de la Idea, en si mateixa intemporal, de forma que la temporalitat és només l’epifania de la Idea o de l’Esperit.
enrera

 

El temps en la filosofia de començaments del segle XX
 

Si bé la noció de temps juga un paper fonamental en el pensament de Kant, podem destacar també l’anomenat «temporalisme» que va marcar la filosofia del segle XIX i que va aportar una nova manera d’enfocar la temporalitat. D’entre els pensadors que van abordar l’esmentat problema subratllarem aquí els noms de Dilthey i Bergson. Aquest últim pren com a punt de partida de la seva anàlisi la crítica a la consideració positivista sobre els fenòmens psíquics, i mostra com aquest corrent, o bé prescindeix de la noció de temps, o bé la redueix a una forma d'espai, ja que estudia els estats de consciència com si es tractés de fets exteriors, mesurant-los, per tant, quantitativament i ordenant-los en una successió juxtaposada, al mode com s’ordenen les coses en l’espai. Enfront d’aquesta concepció, Bergson afirma que els fenòmens psíquics tenen un caràcter qualitatiu (i per tant no poden ser mesurats quantitativament) i que cada intuïció (qualitat) és irrepetible, irreversible i no pot ordenar-se en una instància reversible i homogènia en la que prima la juxtaposició, perquè s’interpreten i es fonen entre si formant un fluir únic, una continuïtat inseparable (duració). D’aquí, doncs, que marqui una clara diferència entre el temps espacialitzat, que és el temps físic que contempla la ciència i que Bergson qualifica de falsificat, i el temps autèntic, la duració de la vida interior de la consciència, el pur moviment en què no poden ser diferenciats els moments com a estats diferents (veure text 1 , text 2 , text 3 , text 4 i text 5).

BergsonEl temps de les ciències i del «sentit comú» és, doncs, només una forma d’espai, un temps que no posseeix cap dels caràcters que la consciència reconeix en la duració real. Així, el temps de la ciència és sempre homogeni, isotòpic i reversible (davant el signe t es pot posar un + o un -, i l’equació física continua sent la mateixa), mentre que el temps que capta la intuïció és heterogeni i irreversible, és pura novetat. En l’autèntic temps, és a dir, en la duració, no és ni tan sols possible distingir estats diferents, ja que això suposa una juxtaposició, la qual cosa només és possible en l’espai (el que, al seu torn condueix a Bergson a criticar la concepció kantiana del número, i situar el fonament d’aquest en l’espai més que en el temps; veure text). La concepció del món que ens brinda la ciència és la pròpia d’un enteniment que tendeix a considerar tot allò real des d’un punt de vista estàtic, fix, que deté l’autèntic moviment, la qual cosa condueix a les concepcions deterministes i, en última instància, a la negació de la llibertat. Bergson es va enfrontar a les concepcions relativistes d'Einstein, a les que va considerar encara deutores de la concepció clàssica del temps. De fet Einstein va afirmar la relativitat de la mesura temporal, per la qual cosa va negar la possibilitat d’una simultaneïtat absoluta, però va continuar considerant el temps com a ordre de successió. En considerar el temps com una magnitud física, i considerar-lo des de la perspectiva de la física clàssica, se li apareixia com una magnitud en si mateixa reversible, per això va poder afirmar que des del punt de vista de la física el temps és «tan sols una il·lusió».

DiltheyAmb Dilthey també la problemàtica del temps ocupa un lloc central en la filosofia, encara que es tracti, en aquest cas, de concebre el temps com història. La seva principal ocupació és la d’establir el fonament i el mètode de les per ell anomenades «ciències de l’esperit» (política, dret, història, art, literatura,...) perquè mentre considera que les ciències de la natura tenen, en efecte, ja des de Bacon, resolt aquest aspecte, la realitat historicosocial ha estat malinterpretada i «mutilada» pels positivistes en pretendre adaptar-la per a la seva anàlisi als mètodes de les ciències de la natura. Per a Dilthey la vida és una realitat que cal  no escindir de la història i que no pot ser interpretada des de categories alienes com «substància», «subjecte», etc. que situïn els esdeveniments en el marc d’una successió espai-temporal, sinó que és des d’ella mateixa, en el seu fluir continu, en la seva realització facticohistòrica que ha d’interpretar-se. És a dir: narrar els esdeveniments des de fora suposa introduir un temps implicat en la narració, perquè el relat és un acte configurador que busca formes de temps estructurades. Ara bé, si és aquest el model que pot ser vàlid en les ciències de la natura, no ha de disposar-se d’ell per interpretar la realitat històrica, ja que no capta el moviment mateix sinó que només té en compte els fets individualment, als que amb posterioritat introdueix, com quelcom afegit per a la seva exposició, la temporalitat. La concepció que Dilthey reclama de la vida com comprensible des de si mateixa suposa no sols un allunyament de la concepció del temps com marc des del qual poder ordenar, analitzar i explicar els fets englobant-los en etapes històriques, sinó que també implica postular un temps no donat a ‘priori’ ni afegit a ‘posteriori’, un temps que emergeix amb la vida mateixa en el seu succeir històric, en la seva realització concreta.

HusserlTambé com a reacció contra el positivisme, que, com s’ha dit, pretén reduir totes les ciències al model de les ciències de la natura (lleis exactes), i com a resposta a l'historicisme, que, en el seu afany de reduir-ho tot a la lliure creació històrica corre el risc de desembocar en un relativisme extrem, sorgeix la fenomenologia de Husserl. Aquest busca el fonament absolut de la filosofia en la consciència. Per a això no és adient una «ciència natural» de la consciència (al mode d’una psicologia explicativa) sinó una fenomenologia de la consciència, això és: una anàlisi, una descripció dels fenòmens donats a la consciència (les vivències). Amb aquest pressupost defensarà, de manera semblant a la tesi bergsoniana, la distinció entre un temps físic i un temps fenomenològic.

Si bé el primer obeeix a lleis naturals exactes (podent, per tant, situar-se linealment i causalment), i respon a la consideració de la natura física com a unitat espai-temporal conforme l’abans i el després de cada esdeveniment, el temps fenomenològic remarcarà la unitat de les vivències: la durada.

Es tracta del temps intern de la consciència, que no és una altra cosa que la vivència mateixa, el seu fluir continuat. El temps físic no marca l’ordre causal entre les vivències podent separar-les unes d’altres com si es tractés d’instants, sinó que són les vivències mateixes la pròpia temporalitat, i mantenint-se inseparables entre si formen el fluix del que viu (la durada real). La temporalitat no és quelcom aliè a la consciència sinó que ve donada per ella.

HeideggerEn el marc de la filosofia contemporània cabria destacar també la filosofia de Heidegger com expressament dedicada a la qüestió de la temporalitat. Tal com ens indica el títol de l’obra, per la que se’l coneix com el «primer Heidegger», Ser i temps, aquest pretén trobar la relació existent entre ambdós, si bé es queda en l’anàlisi de la relació que el ser-aquí manté amb el temps. Distingirà entre la concepció tradicional del temps (un marc ja donat prèviament en el que els esdeveniments es succeeixen els uns als altres, i que qualifica de comprensió vulgar del temps, perquè en tant que no es tracta d’una noció que sorgeix de l’existència mateixa no té valor ontològic) i la temporalitat que té validesa com a criteri ontològic, perquè lluny de concebre’s com a preexistent sorgeix de la pròpia estructura del ser-aquí, en la que no cal diferenciar un abans, un ara i un després (present, passat i futur). Es tracta de tenir en compte el caràcter d’un sempre haver ja estat del qual el ser-aquí ha de fer-se càrrec, així com la remissió de la seva existència a unes possibilitats de ser de les que la més pròpia és la mort. I en ser la mort la possibilitat més pròpia de l’existència, en quedar aquesta relegada a quelcom fora de si, denominarà cada moment referencial del ser-aquí (present, passat i futur) com «èxtasi» (veure text 1 , text 2 i text 3).

enrera

 


Veure:

Bibliografia

 


Licencia de Creative Commons
Aquesta obra està sota una llicència de Creative Commons.