"Demo" del Diccionario de filosofía en CD-ROM de Ed. Herder

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El cristianismo y el tiempo

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Agustín de Hipona

Con la consolidación del cristianismo, la noción de tiempo experimenta un importante cambio, ya que esta religión niega la posibilidad de un tiempo cíclico. La pasión, muerte y resurrección de Jesucristo son hechos únicos, irrepetibles, y dan un sentido a la existencia humana. De esta manera el tiempo aparece como fundamentalmente lineal y orientado hacia el futuro, y el sentido de toda la historia aparece como un desplegamiento en el tiempo, que tiene su origen en la creación ex nihilo y que culminará en el juicio final, que es el final de los tiempos. La concepción cristiana del tiempo, en la medida en que está vinculada a la noción de la Creación y de la venida del Mesías, es fuertemente deudora de la concepción judía, pero, a su vez, en la medida en que el pensamiento cristiano se edificó sobre la filosofía griega, expresa esta tensión entre ambas concepciones del tiempo. En especial, se vincula a la concepción platónica interpretada religiosamente a través del neoplatonismo, pues el tiempo de los hombres (el de la historia), depende de la eternidad divina. Toda la historia de la humanidad no es más que el camino hacia la segunda venida de Cristo, y está jalonada por diversas etapas o edades del mundo. En líneas generales, pues, puede considerarse que la concepción cristiana del tiempo es resultado de una peculiar síntesis entre la concepción judía, la platónica y la aristotélica. En efecto, parece mantenerse la concepción de una eternidad constituyente del marco en el cual tienen cabida los acontecimientos de límites definibles en el tiempo, pero sin que ello impida que esa eternidad sea nuevamente apartada del mundo sensible para constituir un ámbito trascendente. Tendremos, por tanto, el tiempo del mundo terreno, creado, por un lado, y el tiempo de Dios, la eternidad, por otro. Llegar a concebir esta eternidad es cuestión de fe.

San Agustín, por ejemplo, dirá que puede encontrar la presencia de Dios en el alma y que, por tanto, el tiempo infinito puede llegar a captarse por el razonamiento, aunque en última instancia es la iluminación lo que revela el mundo trascendente. El planteamiento agustiniano se separa de la reflexión física del tiempo para centrarse en su aspecto psicológico y moral. Después de señalar que la noción de un tiempo «antes» de la Creación no tiene sentido, ya que sin la Creación no puede haber ningún «antes» -es decir, después de volver a insistir en que el tiempo sólo puede surgir junto con el cosmos-, plantea la cuestión desde una perspectiva moral (ver texto ).

Para él un tiempo cíclico es sinónimo de desesperación, solamente un modelo lineal y progresivo del tiempo puede fundamentar la esperanza, ya que tanto ésta como la fe se remiten a un futuro, y este no existiría si los tiempos pasados y venideros fuesen meras etapas de un ciclo. Aborda de nuevo la aporética de un tiempo que es un fue que ya no es, un ahora que no es, y un será que aún no es, lo que lo pone en contacto con el planteamiento aristotélico. Pero, según San Agustín, esta aporética desaparece cuando en lugar de querer entender el tiempo como algo externo, lo situamos en el alma. Entonces el tiempo es una distentio - intentio animi. Presente, pasado y futuro están en el alma como visión o atención, memoria y expectación o espera. El tiempo es una distentio animi en el pasado, el presente y el futuro, y una intentio hacia la eternidad, que es entendida como una presencia simultánea, completamente heterogénea al tiempo (ver texto ). El tiempo no es, pues, el movimiento de ningún cuerpo, sino que lo concibe estrictamente de forma psicológica. El pasado existe ahora como imagen presente de hechos ya acontecidos, y el futuro existe como anticipación de hechos por venir. Así, solamente existe un tiempo presente, que es tiempo presente de cosas pasadas, tiempo presente del presente, y tiempo presente de cosas futuras. El tiempo mismo solamente existe como una tendencia a la nada, es decir, como algo que pasa: es la vida misma del alma.

Cabe también destacar lo que podemos identificar como un peculiar aprovechamiento que realiza el cristianismo de un tema típicamente aristotélico. Hemos dicho, en efecto, que para el filósofo griego el tiempo quedaba esencialmente ligado al movimiento. Como es sabido, a éste, a su vez, le es esencial la persecución de un fin. Parece, pues, bastante claro que esta explicación resulta de muy fácil adaptación a lo que nunca deja de ser una concepción escatológica del tiempo por parte del cristianismo.

La concepción intimista y psicológica del tiempo de San Agustín, semejante en muchos aspectos a la de Plotino (ver texto 1 y texto 2 ), consolida una de las dos tendencias que surgen a partir del análisis aristotélico: la del análisis psicológico del tiempo, relegando a un segundo plano el análisis físico. Durante la Edad Media se repitieron las concepciones anteriores, hasta que, con la invención y difusión del reloj mecánico, especialmente en el siglo XIV, se fue extendiendo una noción cada vez más laica del tiempo. Inicialmente el uso del reloj mecánico fue condenado por muchos teólogos, quienes veían en tal artilugio una máquina infernal que usurpaba un derecho divino: la medida del tiempo. De esta manera se empezó a oponer un tiempo eclesiástico (marcado por las fiestas religiosas y las «horas» de los rezos), al tiempo de los mercaderes (jornada laboral medida por los relojes). No obstante, la cronología generalmente aceptada seguía basándose en la Biblia, de forma que todavía en el siglo XVII el obispo Ussher fijó, en base a los datos bíblicos, la fecha de la creación en el año 4004 a.C.

Ver:

Tiempo,

El tiempo y la filosofía antigua

El tiempo y la revolución científica

El tiempo en Kant y en el idealismo

El tiempo en la filosofía del siglo XX 

Tiempo, cultura y ciencia

La flecha del tiempo


Ver también

Bergson

Big Bang

El principio antrópico

 

Bibliografía


Página personal de Jordi Cortés

 


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